Philosopher Sticks Up for God

În conştiinţa celei mai mari părţi a europenilor şi nord-americanilor există la ora actuală, în aparenţă cel puţin, o diviziune clară între ştiinţă şi religie. Această diviziune n-a fost însă prezentă dintotdeauna. Dimpotrivă, au apărut în ultima vreme mai multe lucrări de istoria ştiinţei care scot în evidenţă legături neaşteptate ale practicii ştiinţifice cu practicile religioase sau cu magia.[i] Deci, cel puţin istoric vorbind, raporturile au fost mult mai complexe decât suntem azi obişniuţi să credem. În această lucrare îmi propun să arăt printr-o abordare epistemologică a celor două domenii că mai mult decât atât, legătura dintre ştiinţă şi religie supravieţuieşte Iluminismului şi poate fi regăsită cu claritate şi în contemporaneitate. Desigur, în orice investigaţie de acest fel apare o problemă. Dacă ştiinţa, cea modernă cel puţin, este relativ unitară, domeniul religios este foarte divers. Înainte de a compara ştiinţa cu religia, cercetătorul ar trebui să producă un model unitar al religiei. Este de prisos să spun cât de periculoasă ar fi o astfel de întreprindere şi cât de subiective ar fi rezultatele ei. Acesta e unul din motivele pentru care în cele de mai jos voi prefera să mă limitez la cazul creştinismului şi al teologiei creştine. Un alt motiv înrudit cu acesta, şi de fapt motivul determinant, este că, după cum arată criticii modernismului, poziţia de neutralitate implicită într-o abordare de genul „ştiinţă–religie“ este un fals, şi că de fapt singura alternativă viabilă ar fi o abordare de pe poziţia asumată a unei particularităţi. Particularitatea pe care mi-o asum eu este cea creştină.[ii]

Voi începe prin a identifica patru atitudini principale printre autorii contemporani în ceea ce priveşte relaţia dintre ştiinţă şi religie sau, în general, dintre ştiinţă şi credinţă. Aceste patru atitudini însă îi vizează doar pe aceia care nu se împacă cu teza lui Peter Berger, a separării dintre cele două domenii, ele aparţinând în mod ireductibil sferei publice a fapticului şi respectiv sferei private a valorilor. Aici ne interesează doar încercările de a rezolva într-un fel sau altul polaritatea dintre ele. Prima atitudine ar fi cea a unui naturalism şi a unui scientism militant, atitudine reflectată de biologul britanic Richard Dawkins.[iii] Pentru el credinţa şi religia tradiţională sunt infantile şi lipsite de sens. Ele reprezintă reflexe primitive, obscurantiste de care ar trebui să ne debarasăm pentru a putea progresa. Locul şi funcţia socială şi spirituală a vechilor religii, susţine el, ar trebui acum să fie luat de ştiinţă, care ar deveni astfel o cvasi-religie. A doua atitudine ar fi cea reflectată de cosmologul şi laureatul premiului Nobel, Sephen Hawking. Autor al cunoscutei lucrări de popularizare Scurtă istorie a timpului,[iv] Hawking pleacă de la premisa primatului ştiinţei, în sensul că ştiinţa este cea care asigură cunoaşterea. Teologizarea lui (scurtă de altfel) este puternic impregnată de metoda şi premisele ştiinţei, în timp ce tradiţia teologică creştină, de exemplu, este reprezentată doar în mod anecdotic sau chiar naiv. Una din concluziile lui, de exemplu, este că dacă am cunoaşte modelul matematic perfect care să descrie întreaga realitate a universului am cunoaşte gândirea lui Dumnezeu. Or chiar şi un student de anul I la teologie ştie că deşi creaţia ne poate comunica anumite lucruri despre Creator, ea nici nu epuizează „gândirea“ lui Dumnezeu şi nici nu îi este necesară. A treia poziţie asupra relaţiei dintre ştiinţă şi credinţă este reprezentată de profesorul din Cambridge, John Polkinghorne. După o carieră strălucită ca profesor de fizică matematică, Polkinghorne şi-a îndreptat atenţia cu precădere asupra relaţiei dintre gândirea ştiinţifică şi credinţa religioasă. Perspectiva lui este în mare măsură cea a teologiei naturale: adică, omul raţional găseşte în creaţie suficiente indicatoare în aşa fel încât prin analiză imparţială să ajungă să ştie destul de mult despre Dumnezeu. Deci ştiinţa este un pas în direcţia credinţei. Credinţa nu este un act întemeietor, ci o rezultantă. Pentru el credinţa este bazată pe dovezi. El aplică modul de gândire ştiinţific la esenţa credinţei creştine exprimate de crezuri, în lumina unei viziuni moderne despre lume. În aceeaşi categorie cu Polkinhorne l-aş încadra şi pe teologul german Wolfhart Pannenberg, deşi există diferenţe esenţiale de metodă şi interese între cei doi. Animat de aspiraţia modernă a unităţii cunoaşterii, Pannenberg a căutat să întemeieze şi teologia pe matricea generală a unei ştiinţe. A patra categorie de gânditori ar fi cea reprezentată de teologul scoţian Thomas F. Torrance, fost profesor la Universitatea din Aberdeen. Torrance se înscrie în tradiţia teologului elveţian Karl Barth şi a filosofului britanic de origine maghiară Michael Polanyi. Pentru el orice cunoaştere începe cu acte de credinţă şi de aceea relaţia dintre ştiinţă şi teologie este una de similitudinte. Ambele au tradiţii, premise, rigori de procedură şi rezultate. Ambele domenii ne conduc la o mai bună cunoaştere a adevărului, care este unic, întreg şi atotcuprinzător. Raportul dintre ştiinţă şi teologie este unul benefic şi fertil pentru ambele domenii, dar aceasta nu duce pentru Torrance la o încălcare a competenţelor. Ambele tradiţii merită asimilate în particularitatea şi autenticitatea lor, folosind instrumentele lor specifice de investigare.

Pornind de la această schematizare a poziţiilor aş vrea în cele ce urmează să clarific câteva lucruri în ce priveşte cadrul actual al ideilor despre credinţă şi cunoaştere, iar apoi să sugerez şi coordonatele unei soluţii asupra raportului acestora. Din motive teologice, coordonatele acestei soluţii se vor înscrie în paradigma reprezentată mai sus prin Thomas Torrance.

Cadrul gândirii actuale în ce priveşte credinţa şi cunoaşterea

De ce este atitudinea majorităţii oamenilor educaţi de astăzi atât de negativă faţă de credinţă? S-ar părea că această atitudine se bazează pe o prejudecată adânc înfiptă în minţile noastre în mod indirect prin sistemul educativ. Într-o retorică de tip iluminist, se pleacă de fapt de la falsa idee că credinţa este tot una cu credinţa oarbă, care la rândul ei este asociată cu obscurantismul şi primitivismul. Pe acest fond, credinţa devine punctul slab al omului într-o relaţie de putere care aduce cu sine potenţialul manipulării. Acest tip de raţionament nu este altceva decât esenţa analizei marxiste a religiei. Conform acestui mod de gândire, Evul Mediu creştin, care s-a caracterizat printr-o viziune unitară asupra realităţii determinată de credinţă, este numit Evul Întunecat. Evident, percepţia modernă asupra acestei probleme a fost determinată de gândirea iluministă. Pentru Descartes subiectul uman se auto-întemeiază, conform celebrului raţionament: „mă îndoiesc, deci cuget, deci exist“. Pentru el la baza conştientizării şi certificării existenţei de sine stă de fapt îndoiala. Astfel, odată cu Iluminismul, se naşte un nou mod de raportare la cunoaştere. Dacă înainte însuşirea tradiţiei, şi implicit credinţa, constituia elementul de bază în obţinerea cunoaşterii, acum îndoiala, dubiul şi suspiciunea devin instrumentele normative în procesul cunoaşterii. Pentru moderni lucrurile nu sunt ceea ce s-a spus prin tradiţie că sunt, nici ceea ce par a fi la suprafaţă. Pentru a afla ce sunt trebuie în primul rând să ne îndoim de ceea ce credem că ştim şi apoi să procedăm la cunoaşterea lor prin dezasamblare şi reasamblare mentală. În acest proces suspiciunea devine o virtute iar credinţa devine viciu.

Această schimbare de perspectivă a revoluţionat cunoaşterea umană. Consecinţele ei sunt dramatice în toate planurile vieţii. În primul rând îi urmează un progres extraordinar în ştiinţe; omul modern nu se lasă înşelat de aparenţe, ci prin aplicarea sistematică a îndoielii caută să afle esenţa lucrurilor. Apoi, la nivelul omului comun această nouă epistemologie se manifestă printr-o cultură a noului, orientată înspre prezent. Nu se mai pune preţ pe ceea ce este vechi şi ne parvine de la generaţiile trecute, ci pe ceea ce este nou şi ne parvine de la autorităţile în materie ale zilei. Cu cât un lucru este mai nou, cu atât îl privim ca fiind mai bun şi mai adevărat. O altă consecinţă deosebit de importantă se manifestă la nivelul autoritatăţii. Autoritatea, de orice fel, cade sub acelaşi spectru al îndoielii şi este pusă sub semnul întrebării. Singura autoritate acceptată este aceea a raţiunii umane autonome. Trebuie precizat aici că raţiunea nu este o invenţie iluministă. Dimpotrivă, gânditorii antici şi cu atât mai mult cei ai Evului Mediu se folosesc în chip magistral de instrumentul ei. Cine se îndoieşte nu are decât să citească scrierile Sf Toma din Aquino pentru a vedea o rigoare a discursului raţional care nu este nici pe departe egalată de majoritatea autorilor contemporani. Odată cu Iluminismul se impune însă un anumit tip de raţionalitate, caracterizată prin autonomie. O ultimă consecinţă pe care aş menţiona-o aici, şi care a fost analizată în detaliu de sociologul Peter Berger, este privatizarea religiei. După cum am pomenit în treacăt mai devreme, ideologia şi cultura modernităţii induce credinţa că religia are de-a face cu sentimentele intime, private ale omului, nu cu adevărul public. Adevărul public este rezervat domeniului empiric, faptic şi ştiinţific dominat de raţiunea autonomă. Ceea ce a rezultă din această separare este o epistemologie divizată, ruptă. Se induce prin aceasta credinţa că există un fel de cunoaştere în cazul lui Dumnezeu şi un cu totul alt fel în cazul realităţii lumii.

Ultimul aspect, acela al unei epistemologii dualiste, este de fapt punctul principal de interes al acestei lucrări. Aş vrea să arăt aici că ceea ce trebuia privit ca o simplă distincţie epistemică — între cunoaşterea lui Dumnezeu şi cunoaşterea lumii — se transformă în cultura contemporană într-o dihotomie mult prea polarizată. De fapt, felul de cunoaştere implicat în cunoaşterea lui Dumnezeu şi cel implicat în cunoaşterea oricărei alte realităţi nu sunt chiar atât de diferite cum am fost obişnuiţi să gândim. În realitate atât ştiinţa cât şi teologia trec prin paşi foarte asemănători în procesul cunoaşterii. Dacă teza aceasta este adevărată, implicaţiile ei se ramifică în multe aspecte ale vieţii creştinului de azi. Nu în ultimul rând, viaţa lui religioasă ar trebui să fie puternic impregnată de exerciţiul intelectului, la fel cum viaţa lui „laică“, la şcoală, la birou, în laborator sau în fabrică ar trebui să fie locuită de conştiinţa de Dumnezeu şi valorile ce decurg din aceasta.

Cunoaştere şi tradiţie

Un prim aspect pe care îl voi lua în discuţie în abordarea tezei enunţate mai sus este acela al relaţiei dintre cunoaştere şi tradiţie. În ciuda orientării spre prezent a culturii contemporane despre care pomeneam mai sus, una din sursele cele mai importante ale cunoaşterii în general, chiar şi în ziua de azi, este tradiţia. Prin tradiţie o generaţie îşi transmite experienţa de viaţă generaţiei următoare. Procesul educativ din toate culturile reflectă din plin acest fapt.

Versiuni ideologizate ale istoriei ştiinţei adesea subliniază totala noutate a ştiinţei moderne, ca fenomen ce s-ar afla în discontinuitate faţă de tot ce le-a precedat. Adevărul este însă că deşi ştiinţa modernă o rupe în multe privinţe cu epoca anterioară şi aduce ceva cu adevărat nou şi unic, premisele care o fac posibilă îi parvin tocmai din tradiţia pe care o neagă parţial. Bunăoară este greu să ne imaginăm apariţia ştiinţei fără tradiţia raţionalităţii medievale, fără spiritul analitic al tradiţiei aristotelice sau fără desacralizarea iudeo-creştină a timpului şi spaţiului şi disponibilizarea lor ca parte a unui câmp deschis cercetării umane. Mai mult, se vehiculează astăzi ideea dezvoltării în salturi a ştiinţei, conform modelului sugerat de Thomas Kühn.[v] După acest model, la un moment dat o ştiinţă este dominată de o anumită paradigmă, adică de o anumită constelaţie de credinţe, valori, tehnici etc., împărtăşite de membrii unei comunităţi ştiinţifice date. Cu vremea, pe măsură ce teoria dominantă a paradigmei respective se dovedeşte incapabilă să asimileze şi să explice noi şi noi fapte cu care se confruntă membrii comunităţii ştiinţifice, această paradigmă intră în criză, iar pe fondul acestei crize apare o revoluţie ştiinţifică, prin care o nouă teorie devine dominantă şi o nouă paradigmă este adoptată de comunitate. Observaţia mea ar fi că revoluţia ca şi concept, care atrage atenţia asupra rupturii, a schimbării pe care o aduce o asemenea înlocuire de paradigmă, conduce la o analiză istorică de tip sincronic, foarte utilă de altfel, dar care nu spune întreaga poveste. O privire holistă asupra ştiinţei respective şi o analiză istorică diacronică însă vor pune în lumină aspectele de continuitate arătând că de fapt revoluţiile se întâmplă în interiorul tradiţiilor respective. Este adevărat, de exemplu, că la vremea când a publicat teoria relativităţii restrânse Albert Einstein nu ajunsese să fie foarte puternic îndoctrinat în toate subtilităţile teoriei dominante a fizicii din aceea vreme, lucru care poate fi privit ca un atu care i-a permis să încerce o perspectivă novatoare; dar pe de altă parte este limpede că prin noua teorie el se înscrie într-o tradiţie atât a fizicii cât şi a matematicii a cărei istorie nu neagă, deşi depăşeşte, cadrul gândirii newtoniene. În cazul teoriei relativităţii generalizate înscrierea şi fundamentarea în tradiţia anterioară este şi mai evidentă.

Vocile care să conteste rolul tradiţiei în domeniul teologiei sunt mult mai puţine, în afară poate de unele perspective marxiste sau în general sociologizante radicale care subliniază cauzalitatea socială şi relativitatea culturală a teologiei. Într-adevăr, şi teologia funcţionează în cadrul unei tradiţii, deşi suferă din când în când schimbări de paradigmă, sau permite chiar existenţa în paralel a unor paradigme sau sub-tradiţii diferite. Astfel, teologia reformatorilor reprezintă o nouă paradigmă faţă de cea medievală, sau metoda criticii istorice şi liberalismul clasic reprezintă o schimbare de paradigmă faţă de teologia protestantă clasică. În acelaşi timp însă în contemporaneitate coexistă de exemplu teologii specifice diverselor biserici sau denominaţii creştine, sau teologii evanghelice şi teologii liberale.

Exemplul ştiinţei şi cel al teologiei arată clar cum tradiţia comunităţii joacă un rol major în cunoaştere. În toate domeniile cunoaşterii foarte multe lucruri sunt mai întâi dobândite prin credinţă, din tradiţie. Aceste lucruri au, desigur, un grad de provizorat, fiind deschise criticii şi amendării, dar constituie, cu toate acestea, singura bază şi singurul punct de pornire posibil pentru orice cunoaştere.

Percepţia senzorială, experienţa şi cunoaşterea absolută

Un alt lucru care se cere clarificat înainte de a trece mai departe este raportul dintre, pe de o parte, percepţia senzorială şi experienţă, şi pe de altă parte cunoaştere. Una din obiecţiile destul de comune astăzi când este vorba de credinţa în Dumnezeu sună cam aşa: „Nu cred în Dumnezeu pentru că nu pot să-l văd“. În această afirmaţie există două premise greşite: (1) că percepţia noastră senzorială ne dă acces la o cunoaştere sigură şi directă, nemediată; şi (2) că credinţa este tot una cu cunoaşterea. Începând cu a doua premisă, este foarte important să distingem între trei concepte care sunt toate implicate aici: credinţă, cunoaştere şi certitudine. A crede nu înseamnă încă a cunoaşte, după cum a cunoaşte încă nu înseamnă a cunoaşte în mod absolut, cu certitudine.

În ce priveşte prima premisă, o sucurtă privire în istoria filosofiei este suficientă să ne arate cât de problematică este ea. Empirismul a încercat să depăşească atît raţionalismul cât şi scepticismul prin postularea percepţiei senzoriale drept sursa unică a cunoaşterii. Mai departe, pozitivismul logic a făcut din ea criteriul universal de verificabilitate nu numai a adevărului unei propoziţii ci şi a faptului că ea are sens. Îngustimea de perspectivă a acestei soluţii şi reducţionismul ei o descalifică însă. Există zone mult prea largi ale experienţei umane care sunt pur şi simplu excluse în mod nejustificat din spaţiul discursiv de către această teorie. Pe lângă aceasta, hermeneutica ne învaţă că datele care ne parvin prin simţuri ar fi lipsite de sens dacă nu le-am interpreta. Procesul de interpretare este cel puţin tot atât de important ca şi datele însele ca aport la conţinutul de cunoaştere care rezultă. În aparenţă empirismul ne dă un instrument foarte plauzibil de dobândire a certitudinii. Există o anumită soliditate în întâlnirea noastră cu lumea prin simţuri, care ne face să n-o putem eluda. De pildă învăţăm încă de la o vârstă fragedă că nu putem trece prin ziduri. Totuşi, la o analiză mai atentă observăm că există mult prea multe lucruri situate în afara acestui nucleu tare al empirismului şi în care procesul de interpretare, sistemul de presupoziţii, experienţa şi imaginaţia chiar, joacă toate roluri foarte importante. Multe astfel de lucruri sunt îndeobşte considerate adevărate şi cu sens.

Cunoaşterea absolută este un lucru foarte rar. Chiar şi ceea ce am numi cunoaştere simplă, neabsolută, se reduce, mult mai des decât ni s-ar părea, la acte de credinţă. Cel mai adesea, dacă un lucru ne este repetat de un număr suficient de mare de ori şi dacă el nu perturbă în mod drastic modul nostru deja stabilit de înţelegere a lumii, îl acceptăm ca adevărat fără să-l mai verificăm noi înşine. Adică îl acceptăm prin credinţă. În ce priveşte cunoaşterea certă, voi da şi eu celebrul exemplu al scaunului. Nu avem la dispoziţie nici un mod de a şti cu siguranţă că atunci când ne aşezăm pe un scaun acesta nu se va rupe sub greutatea noastră. Nici măcar disciplina rezistenţei materialelor nu ne poate ajuta aici. Tot ce putem realiza prin calcule inginereşti se bazează pe repetarea unor experienţe în laborator asupra unor materiale. Dacă, de exemplu, experimentul — repetat de un număr suficient de mare de ori şi în condiţii date de omogenitate a materialului probelor — conduce în mod practic la forţe de rupere situate într-un interval, inginerii trag concluzia că forţa de rupere de luat în calcul este minimul acelui interval. Există astfel de valori pentru mai multe feluri de încercări: întindere, compresiune, oboseală, forfecare, etc. Calculând forţele care se exercită asupra diverselor părţi ale unui scaun putem să le comparăm cu valorile tipice de rezistenţă ale materialelor respective, dar asta nu ne dă o cunoaştere absolută ci în cel mai bun caz o cifră probabilistică aproximativă — fie ea şi foarte apropiată de 100% — că scaunul nu se va rupe. Inginerii însă nu îşi pun problema din punct de vedere filosofic, ci din punct de vedere practic. Ei nu aspiră la o cunoaştere absolută. Dacă probabilitatea ca sacunul să reziste este suficient de bună, din punctul lor de vedere problema este rezolvată.

Cazul scaunului este tipic pentru foarte multe din lucrurile pe care noi le „ştim“ despre lume. Ori de câte ori nu avem acces la cunoaştere absolută, sau măcar la cunoaştere, pentru a rezolva probleme practice noi aplicăm metoda euristică. Învăţăm din experienţă că anumite lucruri se comportă de obicei într-un anumit fel, dar nu avem certitudinea că o vor face întotdeauna. Natura lumii noastre şi natura capacităţii noastre de cunoaştere ne forţează să ne mulţumim cel mai adesea cu o cunoaştere imperfectă, parţială şi provizorie.

Credinţă bazată pe dovezi sau credinţă căutând înţelegerea?

Următoarea problemă pe care aş vrea s-o trec în revistă se leagă de o dispută veche din istoria epistemologiei. Încă din Evul Mediu găsim păreri opuse cu privire la baza şi la procesul cunoaşterii, în speţă cu privire la ordinea cauzală a credinţei şi înţelegerii. Astfel, pe de o parte Pierre Abelard este cunoscut pentru o metodă sintetizată în formula: „înţeleg pentru a crede“, iar Anselm de Canterbury propune o epistemologie bazată pe: „cred pentru a înţelege“. Cele două poziţii medievale au, bineînţeles, nişte precursori, la fel cum au şi o istorie ulterioară. În epistemologia modernă ele se regăsesc oarecum în două curente, sau mai degrabă poziţii, distincte. Pe de o parte este vorba despre fundaţionalism, care afirmă că există nişte fundamente, adică nişte propoziţii simple şi acceptate de toată lumea, pe care se bazează întreaga cunoaştere. Acestea se numesc „credinţe de bază“ şi ele ar trebui să fie auto-evidente. Un exponent al acestei tradiţii în varianta ei clasică este teologul american Carl Henry. O variantă modificată a fundaţionalismului poate fi găsită în aşa numita „epistemologie reformată“, reprezentată de gânditori precum Cornelius Van Til, Herman Dooyeweerd sau, mai recent, Alvin Plantinga. Pe de altă parte este vorba despre fideism care, urmând ideea lui Kant că raţiunea nu poate dovedi adevărurile religiei, afirmă că în cunoaştere, şi în special în cunoaşterea lui Dumnezeu, trebuie să ne bazăm pe credinţă, fără dovezi raţionale. Termenul a fost adesea folosit în mod peiorativ pentru a desemna teoriile subiectiviste, bazate pe experienţa religioasă şi care subapreciază folosirea raţiunii în teologie, dar şi pentru a desemna gânditori influenţaţi de existenţialism, începând cu Sören Kirkegaard. Karl Barth este de asemenea calificat de către unii drept fideist, după cum şi acelora dintre urmaşii lui Wittgenstein care subliniază caracterul sistemic şi suficienţa internă a jocurilor de limbaj li se aplică termenul de „fideism wittgensteinian“. Pentru mulţi aşa-zişi fideişti însă, raţiunea continuă să joace un rol important. Plecând de la o poziţie de credinţă dedicată, cunoscătorul, spun ei, îşi sporeşte cunoaşterea prin interacţiune angajată cu obiectul cunoaşterii, modificându-şi eventual credinţele iniţiale.

Deşi fundaţionalismul este capabil să confere un anumit confort mental prin unitatea potenţială a cunoaşterii sub semnul unor criterii universale de inteligibilitate, confort care lipseşte în cazul fideismului, această poziţie nu este lipsită de dificultăţi. Voi pomeni aici doar problema selectării acelor „credinţe de bază“ şi a caracterului lor auto-evident, care este de natură să genereze discuţii interminabile, şi care ar trebui selectate de pe o poziţie de neutralitate care în fapt nu există. S-ar părea mai degrabă că înainte de a şti orice, trebuie să crezi ceva, fără dovezi. Chiar şi acţiunea de a începe să investighezi se bazează pe credinţa că poate exista ceva de investigat!

Credinţă şi revelaţie în practica ştiinţifică şi în teologie

Voi aduce în discuţie la acest punct câteva din ideile filosofiei lui Michael Polanyi, un autor britanic de origine maghiară. Polanyi pune un mare accent pe dimensiunea personală a cunoaşterii. Pentru el cunoaşterea nu este tot una cu informaţia. Cunoaşterea presupune o participare personală a cunoscătorului şi o interacţiune angajată cu obiectul cunoaşterii. În timp ce modelul cartezian presupune observarea exterioară, dezangajată a obiectului, Polanyi arată că în realitate realizarea cunoaşterii se produce tocmai în interacţiune şi angajare. De aceea un rol foarte important în acest proces este jucat de intuiţie, sau de ceea ce el numeşte dimensiunea tacită a cunoaşterii. Proiecţia umană, departe de a împiedica cunoaşterea, aşa cum presupune modelul cartezian, o poate în fapt facilita. Domeniul fizicii atomice şi subatomice ne arată foarte limpede acest lucru. Întrucât percepţia senzorială nu ne mai poate ajuta aici decât într-un mod mult prea indirect şi limitat, în fizica atomică devine mai evident decât în alte domenii modul în care modelele matematice, care nu sunt altceva decât proiecţii abstracte ale aşteptărilor minţii noastre, pot în fapt să extindă domeniul cunoaşterii. Faptul că avem de-a face cu o proiecţie nu invalidează nicidecum rezultatul, iar dovada acestui lucru o avem în funcţionalitatea aplicaţiilor care se bazează pe ecuaţiile respective. Dar Polanyi este de asemenea atent să sublinieze cealaltă dimensiune, a primatului obiectului cunoaşterii în raport cu cunoscătorul. Pentru ca procesul să se soldeze cu succes trebuie ca obiectului cunoaşterii să i se dea voie să se reveleze pe sine. În timp ce instrumentele de măsură ca şi toate echipamentele care ne mediază contactul cu obiectul cunoaşterii sunt şi trebuie privite ca extensii ale trupurilor şi simţurilor noastre, este esenţial ca aceste extensii să se potrivească, să fie dictate chiar de natura obiectului investigat.

După Polanyi, înainte de orice investigaţie trebuie să credem că există ceva de investigat. De asemenea este nevoie, ca punct de pornire, de multe alte credinţe cu privire la obiecul cercetat. Chiar dacă în urma investigaţiei multe din credinţele noastre se dovedesc false, totuşi, ele vor fi jucat un rol esenţial în proces, cel puţin prin faptul că fără ele n-am fi pornit la drum.

Întorcându-ne acum la domeniile clasice de interes ale cunoaşterii umane, şi anume Dumnezeu şi creaţia, vom observa mai întâi că în ce priveşte cunoaşterea naturii există în practica ştiinţifică o anumită procedură. Un bun om de ştiinţă îşi adună mai întâi datele relevante, apoi formulează o ipoteză de lucru elementară, iar apoi îşi începe cercetarea. În proces, o parte din date vor fi eliminate ca fiind irelevante iar la unele din ipotezele de lucru se va renunţa. La sfârşit însă, omul de ştiinţă se va hotărî asupra unei teorii care să explice cel mai bine fenomenul sau obiectul studiat. Factorul determinant pentru acea teorie este obiectul şi datele obţinute despre el, dar la fel de prezente în ea sunt mintea, capacitatea logică şi chiar personalitatea omului de ştiinţă.

Cum stau lucrurile însă în privinţa cunoaşterii lui Dumnezeu? În cazul exemplului cu scaunul, relaţia este unidirecţională: noi încercăm să-l cunoaştem, sau cel puţin să ştim dacă va rezista sau nu sub greutatea noastră, dar scaunul nu are nici un fel de iniţiativă să ne cunoască sau să ne spună ceva despre sine. Dumnezeu însă, aşa după cum este El înţeles în tradiţia creştină, dar şi în alte tradiţii, este o persoană. El e capabil să se comunice pe Sine. Şi în cazul lui Dumnezeu putem porni doar de la ceea ce există, de la ceea ce găsim la îndemână ca şi cunoaştere despre El; adică dintr-o tradiţie. Pentru cei mai mulţi, tradiţia evidentă de la care să pornim şi pe care s-o examinăm prima este creştinismul. Ca şi în ştiinţă, şi aici se cere să pornim de pe o poziţie de credinţă dedicată şi să lăsăm ca Dumnezeu să ni se descopere. La fel ca omul de ştiinţă, şi teologul trebuie să fie disciplinat în gândire, coerent şi exhaustiv. Ca şi munca omului de ştiinţă, munca lui este întotdeauna încă pe drum, încă neterminată şi deschisă îmbunătăţirilor. Deşi se bazează pe un text, acela al Scripturii, şi pe un set de dogme, discursul teologic are şi el un anumit grad de provizorat, întrucât nu-şi poate epuiza niciodată obiectul şi întrucât se adresează unei audienţe mereu cu alte întrebări şi mereu în schimbare. Există, desigur, şi deosebiri semnificative între cunoaşterea lui Dumnezeu şi cunoaşterea lumii. Ele decurg în primul rând din faptul că El este Creatorul, situat deci afară din creaţie, creaţie din care facem parte atât noi cât şi restul naturii pe care o examinează ştiinţa. Dumnezeu este transcendent. De aici decurg foarte multe lucruri care fac cunoaşterea Lui unică, iar metodele şi procesele respective cu totul speciale. Obiectul cunoaşterii în acest caz este un subiect, şi mai mult decât atât, este Subiectul, Creatorul şi Susţinătorul turutor lucrurilor. Unul din lucrurile specifice cunoaşterii lui Dumnezeu ar fi de exemplu teologia apofatică din tradiţia răsăriteană. Aceasta merge mult mai departe decât metoda negaţiei — metodă pe care o putem aplica şi la cunoaşterea altor fiinţe (lucruri) — adică a explorării a ceea ce ceva nu este. Atâta timp cât rămânem la un grad de generalitate suficient de mare, paralela dintre cunoaşterea ştiinţifică şi cunoaşterea teologică poate să ne fie foarte folositoare, în speţă pentru a ne oferi baza unei epistemologii unitare. Trebuie însă ca deducerea implicaţiilor mai specifice ale unei astfel de epistemologii să se facă în aşa fel încât specificitatea proceselor de cunoaştere din domeniile respective să nu fie violentată.

Un mod unitar de cunoaştere a realităţii

De ce este important să avem un mod unitar de cunoaştere a realităţii? În primul rând, un mod divizat, schizoid, de cunoaştere conduce la o perspectivă schizoidă, la un mod schizoid de a acţiona, şi în final de a fi. Separarea aceasta, pe care o putem trasa în urmă pas cu pas în până la Kant şi chiar mai departe până la precursorii modernismului, este străină Scripturii şi vocaţiei originale a creştinismului. Mai mult, chiar şi într-o paradigmă seculară, efectele unei astfel de diviziuni la nivelul persoanei umane pot fi dezastruoase. Nu numai împlinirea şi fericirea personală este aici în joc, ci însăşi integritatea noastră ca persoane. Efectele colective ale acestui lucru se văd limpede în bâjbâielile vieţii religioase şi sociale din modernitate. Dar cel mai important argument în favoarea unei epistemologii unitare este faptul că Dumnezeu este creatorul a toate; revelaţia biblică ne spune că toate se ţin împreună în Fiul, în Iisus Hristos. Unitatea creaţiei ne conduce în mod necesar la unitatea cunoaşterii. Voi apela şi eu la butada că tot adevărul este adevărul lui Dumnezeu. Oricât de laică ar fi sursa lui, nici un lucru adevărat nu este izolat de Dumnezeu.

Teza unei epistemologii unitare are două corolare, ambele la fel de necesare în lumea în care trăim. În primul rând, există o mulţime de oameni astăzi care apreciază ştiinţa, dar nu vădesc aproape nici un interes în domeniul cunoaşterii lui Dumnezeu. Constatarea rolului credinţei în ştiinţă şi a similarităţilor acesteia cu teologia ar putea să-i ajute să se apropie de cunoaşterea de Dumnezeu. Să se apropie de ea ca de un domeniu nou, dar nu total străin. În al doilea rând, există mulţi oameni religioşi astăzi, dar cu o religiozitate total ruptă de viaţa lor intelectuală şi de restul proceselor de cunoaştere. Inautenticitatea unui astfel de mod de a trăi credinţa are consecinţe tragice pentru astfel de credincioşi şi pentru comunităţile lor. O perspectivă unitară asupra cunoaşterii ar trebui să-i motiveze să descopere relevanţa credinţei pentru întregul existenţei lor şi pentru societatea în care trăiesc. Ca şi creştini avem nevoie de o perspectivă epistemologică unitară pentru că este datoria noastră să ducem până la capăt implicaţiile realităţii lui Dumnezeu pentru toate aspectele vieţii omului, societăţii şi culturii.

Max Turner este proful meu de Noul Testament de la LBC din anii ’90. El este un excelent teolog, cu o minte foarte limpede, atent și precis în tot ce spune. Cred că nu se putea un moment mai potrivit pentru acest seminar, într-o vreme în care lumea evanghelică românească se frămantă cu problema Duhului Sfant. Felicitari organizatorilor de la Areopagus.

Organizatorii mă asigură că seminarul nu va fi extrem de tehnic, deci va fi accesibil și pentru cei care nu au studiat telolgia, dar sunt interesați de problema în discuție.

Mai multe detalii pe www.areopagus.ro

Urmaţi linkul de mai jos. Merită văzut!

Centenar Wurmbrand la Închisoarea Jilava

Orientare, creştere, mentorat

Înconjurat de creste muntoase superbe, de oameni speciali şi de o atmosfera relaxată şi deschisă; acesta este cadrul în care te invităm să te gândeşti la lucrurile care contează cu adevărat în viaţa ta şi să te reîncarci cu energie spirituală pentru provocările care te aşteaptă mai departe.

Dacă vei hotarî să participli la tabăra “Căutări esenţiale”, sigur te vei întoarce de acolo schimbat şi îmbogăţit. Vezi mai jos cate ceva despre felul cum au fost schimbaţi participanţii la alte ediţii.

Scopul taberei este să ofere un cadru de orientare intelectuală şi spirituală pentru toţi cei care doresc să se dezvolte sau se află în căutarea unor răspunsuri la întrebări importante.

Tabăra este la a treia ediţie. Tematica şi activităţile taberei vor urmări:

• Dezvoltarea personală/emoţională
• Dezvoltarea relaţională
• Creşterea în viaţa spirituală;
• Dezvoltarea unei perspective creştine;
• Integrarea credinţei cu viaţa profesională sau cu studiile.

Mentori: Daniel şi Florina Bulzan, Stuart şi Dorothy Elford, Emil Toader, Petrică Mihenţ şi Andrei Bulzan.

Detalii complete la http://paltinis.cuvantulscris.org.ro/

A.I. Ati vorbit mai devreme de a da socoteala si ca este important cui dai socoteala. Mi s-a parut o idee interesanta legata de influenta banilor asupra teologiei. Pentru ca de multe ori aceasta socoteala pe care unii au dat-o a fost in fata celor de la care au primit banii; si odata cu banii astia au venit si anumite directii, chiar si teologice. Cum credeti ca au contribuit banii la conturarea unui model de biserica?

Cred ca lucrurile difera foarte mult de la caz la caz in aceasta privinta. Pe de o parte au fost biserici cu coloana vertebrala care au facut parteneriate cu alte biserici sau cu organizatii finantatoare si au avut proiecte serioase, pe perioade determinate, urmarind scopuri bine definite si respectand interesul si valorile ambelor parti. De exemplu, se construia o cladire sau se facea o anexa pentru scoala duminicala sau printr-o fundatie romaneasca se finanta o cauza sociala. Toate acestea pot functiona bine si in multe randuri chiar au facut-o, fara ca prin finantare sa se impuna agende straine de interesele evanghelicilor din Romania sau straine de imparatia lui Dumnezeu.

Pe de alta parte insa, a existat si urmatorul scenariu, care din pacate a facut mult rau, si continua sa faca: o organizatie sau o grupare reprezentand un anumit pol ideologic in Occident s-a gandit sa faca pui in Romania. Primul lucru pe care il face o astfel de organizatie e ca stabileste contacte si trimite reprezentanti in recunoastere. Dupa ce identifica cateva persoane, o biserica sau o organizatie existenta, care nu prea au o fundatie ferma, dar au mare nevoie de bani si multa disponibilitate, incepe sa aduca bani. Evident, banii sunt canalizati pentru cauze bune: probleme sociale, constructii de biserici, educatie etc., dar implicit se creaza cateva locuri de munca si exista si niste beneficii secundare pentru localnicii implicati, materializate cel putin in prestigiu. Impreuna cu banii insa treptat vine si persuasiunea de a imbratisa respectivul pol ideologic. Nu conteaza daca respectiva ideologie este de folos sau nu, sau daca este potrivita pentru contextul romanesc sau nu. Scenariul acesta s-a repetat de mult prea multe ori in ultimii 18 ani. Printre „victimele” – mai mult sau mai putin cu buna stiinta – ale acestui scenariu s-au numarat, fara nici o deosebire, anonimi sinceri, arivisti frustrati sau mari lideri evanghelici.

Printre relele produse de acest fenomen se numara si faptul ca prin el s-au creat aici in Romania probleme care pana atunci nu existau. S-au cauzat scindari artificiale, cearta, dispret si invidie. Multe din bisericile independente s-au creat in acest fel. Nu ca o astfel de biserica este ceva rau in sine, dar cand totul e facut dintr-un spirit de dezbinare, atunci nu-i bine… S-au creat biserici care tin sa se numeasca „fundamentaliste”, de exemplu. Acum, bisericile din Romania au fost fundamentaliste de la mama lor, daca e s-o luam asa, pentru ca au ramas statornice langa fundamentele credintei crestine; s-au bazat pe ceea ce a vrut fundamentalismul sa fie initial, o articulare a unei pozitii crestine, autentice in fata pericolului modernitatii. Lucrurile s-au nuantat mai pe urma si cei care nu au mai vrut sa se numeasca fundamentalisti dar au vrut sa se numeasca evanghelici au fost cei care si-au dat seama ca nu-i suficient sa articulezi un punct din asta de vedere si sa stai asa incremenit in el, ci trebuie sa interactionezi cu cultura, sa dialoghezi si sa cauti s-o influentezi. Ei bine, datorita banilor veniti de peste ocean, unii au ajuns, si in Romania, incremeniti in proiectul acela depasit de vremuri, desi bisericile de aici nu intampinau riscul de a sucomba in fata atacului modernitatii. Dar asta nu era o problema pentru zelotii fundamentalisti. Ei au venit si si-au exportat aici ideologia, si odata cu ea si problemele. „A, faceti parte din uniunea baptista, uitati ce fac baptistii in America. Nu e bine sa fiti baptisti. Trebuie sa fiti baptisti fundamentalisti si independenti; numai atunci sunteti buni.” Asa s-a ajuns la aberatia ca in nu mai stiu ce comuna din judetul Timis, biserica baptista normala sa se transforme in biserica baptista independenta si fundamentalista. Sau, ce sa mai vorbim… in mediul penticostal exista chiar mai multe grupari din acestea care reprezinta diverse centre de influenta si de interese.

Poate Dumnezeu va folosi aceasta scadere a oamenilor spre ceva bun in viitor, dar asteptam sa vedem asta. Pe moment cel putin vedem doar lucrurile negative datorita banilor care vin la pachet cu iedologia. O sa mi se spuna ca fara mici compromisuri n-am putea realiza nimic; ca astfel de aranjamente ne permit sa tinem scoli teologice, sa ne educam tanara generatie, sa construim… Raspunsul meu e ca le fel se justificau si conducatorii cultelor care colaborau cu Securitatea. Plateau un „mic” pret ca sa obtina in schimb autorizatii de constructie pentru biserici, cateva locuri in plus la seminar si alte asemenea beneficii, foarte necesare de altfel. Cum sunt insa judecati ei astazi?

Nu stii daca sa razi sau sa plangi cand vezi oameni care n-au nimic de-a face cu pozitia ideologica respectiva, dar au ajuns peste noapte sa fie mari partizani ai ei pentru ca au primit bani. Este total anormal din partea celor care vin cu bani conditionati de astfel de agende, dar si din partea celor care sunt aici si numai ca sa li se faca cladire sau sa li se plateasca 2-3 salarii ei accepta cauze straine si de ei si de evanghelie. E mare pacat, pentru ca am avut inclusiv oameni-institutie din mediul evanghelic romanesc care au facut gafe de genul asta. Au venit cu puncte din astea ideologice forte, care dincolo aveau o anumita rezonanta dar in Romania nu insemnau nimic si au facut valuri mari aici cu ele, tocmai ca sa se poata canaliza fondurile spre proiectele lor.

Nu am date care sa-mi permita sa-mi dau seama cat de extins e fenomenul si nu as vrea sa para ca toti evenghelicii sunt asa. Ma bucur ori de cate ori vad oameni, biserici si organizatii cu coloana vertebrala si cu politici intelepte cu privire la sponsorizari. Sper ca odata cu maturizarea noastra si cu cresterea economica a tarii sa scapam pentru totdeauna de acest rau.

A.I. Ati vorbit despre a fi eficient, despre influenta pe care unele organizatii au avut-o asupra bisericilor in aceasta privinta. Pe de o parte, biserica a invatat de la aceste organizatii ce ar trebui sa faca, pe de alta parte, cred ca a fost si o influenta neformala legata de cum sa faca. Pentru ca o organizatie, asa cum ati spus, este mult mai pragmatica decat o biserica.

Problema era ca lipseau modelele. Ar fi aici iarasi o discutie lunga despre istoria bisericilor evanghelice si despre particularitatile care le-au determinat sa ajunga asa cum au ajuns… In orice caz, in perioada de dinainte de ’89 bisericile ajunsesera, partial datorita comunismului, dar nu numai, la o structura destul de ierarhica, in care pastorul era o prezenta dominanta, in special in bisericile mari, care isi permiteau sa aiba singure un pastor. Pe langa el mai erau cativa care faceau diverse lucruri: coducatorul corului era un personaj important, membrii din comitet si cei care ajungeau sa predice sau participau la impartirea cinei. Restul erau ascultatorii, care erau solicitati la santier cand era o constructie sau la o actiune de ajutorare, daca era cazul. Dar nu exista conceptul de slujire facuta de toti membrii. Asta cred ca am invatat cu ajutorul organizatiilor para-bisericesti; si am invatat practic, prin faptul ca membrii ai bisericilor care au facut asta intai intr-o organizatie au inceput treptat sa faca lucruri similare si in biserica lor locala.

De exemplu, foarte multi au venit in contact cu studiul biblic si partasia in grupuri mici in timpul studentiei. Dupa studentie acestia s-au intors in biserica lor si au zis, „hai sa incep si eu un grupulet mic, hai sa vorbesc cu pastorul, poate-i de acord”. Poate pastorul la inceput n-a fost de acord, imaginandu-si ca tanarul absolvent vrea sa il detroneze. Dar pe urma, vazand ca omul respectiv e om serios si nu are intentii nedeclarate ci isi vede de meseria lui, poate pastorul si-a zis, „hai sa incerc sa-l las sa faca grupul de studiu”. Evident, la asta a contribuit si schimbarea generatiilor de pastori, multi din ei ridicandu-se tocmai din randul fostilor participanti in studiile neformale organizate de BEE, Navigatori sau Campus Crussade.

A.I. Si nu exista aici un pericol? Ma gandesc la acela ca devenind axat pe eficienta, pe ceea ce produce rezultate, esti mai preocupat sa obtii respectivul rezultat si aplici metoda potrivita pentru a-l obtine si sa nu te mai procupi de adevarul scriptural, care nu are asa de mult de a face cu rezulatatul in sine. Adica, de multe ori, a fi credincios inseamna a fi credincios in ciuda rezultatelor. As vrea sa avem in vedere si acest aspect, pentru ca acum, la timpul prezent, bisericile evanghelice cred ca sunt in pericolul asta; adopta anumite metode eficiente fara sa-si puna intrebari…

Dar ai putea sa-mi exemplifici?

A.I. O sa dau un exemplu extrem, ca sa zic asa. A fost acum cativa ani un concert rock Somebody loves you in Bucuresti; a fost invitata o formatie despre care nu auzisem, dar dupa aceea am inteles ca-i crestina, Pax 417 sau asa ceva, si din cate am inteles, formatia asta canta foarte bine, fara nici o problema si pe MTV; dar a fost un concert „crestin”.

Si a dat rezultate? Sau ce rezultate a dat?

A.I. Cei care l-au promovat au zis ca era pentru necrestini carora le placea acea muzica, dand ocazia crestinilor sa se apropie de ei. Deci cumva foloseai ceva ce-i interesa pe ei ca sa le spui ceea ce voiai.

Si asta ar fi un compromis?

A.I. Va intreb… Adica, totusi eficienta este un anumit principiu, un principiu managerial; ei bine, usor-usor, principiul acesta pragmatic intra in biserica… Eu de fapt eu asta urmaresc, cum s-a insinuat el in biserica?

Eu cred ca noi romanii suferim de o ineficienta din asta ancestrala, cronica, cum vrei sa-i zici. Si cred ca orice lucru care ne ajuta sa fim mai eficienti e bun, deocamdata. Si cred ca inca un secol ce acum inainte tot bun va fi! Abia dupa aceea cred ca o sa trebuiasca sa ne punem problema, „mai, cred ca am devenit prea eficienti, prea nemti, hai sa… loosen up a bit”! Deci eu nu vad ca riscul asta ar fi prea mare in momentul de fata, vorbesc de riscul eficientizarii excesive.

Cred ca acele biserici din America ce merg suta la suta pe filozofia purpose-driven church, pot intr-adevar sa aiba aceasta problema. Este adevarat, orice forma de machiavelism, orice pragmatism programatic sau ideologic nu face altceva decat sa-l inlocuiasca pe Hristos, care singur trebuie sa fie capul si finalitatea bisericii. In ciuda succeselor lor la public, cred ca unele biserici din America risca sa ramana agatate in mecanismul eficientei, si sa nu mai ajunga sa-l apuce pe Hristos – de fapt sa fie apucate de el, cum spune Pavel.

Dar la noi, de multe ori retorica anti-pragmatica este menita sa mascheze lipsa de credinciosie in administrarea resurselor banesti, umane si de timp. De exemplu, o administrare foarte proasta a banilor de catre pastor cu privire la constructia cladirii bisericii este pusa pe seama faptului ca „noi nu suntem pe principii capitaliste”. Iarasi, pastorul simte ca el este cel care trebuie sa conduca santierul, chiar daca nu se pricepe si chiar daca ar avea pe altii in biserica mai priceputi. Iar cand i se atrage atentia asupra acestui lucru, iese la rampa cu pericolul pragmatismului si cu erezia eficientizarii bisericii. Cu alte cuvinte, apelam la Scriptura si la Duhul Sfant ca sa ne scuzam lipsa de disciplina manageriala sau nepriceperea.

A.I. Cred ca folosim teologia ca sa justificam greselile administrative; dar eu ma refer la incercarea de a le amesteca. Amestec un principiu managerial, cum e eficienta, cu aspecte teologice; in slujire, acolo unde ar trebui sa folosesc un principiu teologic, al Scripturii, folosesc principiul eficientei.

Iarasi, depinde despre ce eficienta vorbim; pentru ca intr-adevar, daca vorbim despre rezultate cu orice pret, sau despre presiunea numarului de convertiri, iar pentru asta recurgem la mijocul care statistic da cele mai bune rezultate, chiar daca nu-i prea biblic, atunci da, ai dreptate. Dar daca se pune problema folosirii judicioase a resurselor, la a fi ispravnici credinciosi, ca sa folosesc terminologia cornilesciana, atunci managementul si teologia deja sunt amestecate, si asa si trebuie sa fie.

Eficienta cred ca e o valoare Scripturala la urma urmei. Cartea Proverbelor e plina de sfaturi cum sa fii mai eficient. Lenesul este trimis la furnica sa ia invatatura, iar cel ce doarme pana ziua-n-amiaza mare este ridiculizat. Risipa este de asemenea aspru criticata. Eficienta e o chestiune de folosire inteleapta a resurselor, lucru pe care Biblia il porunceste in mod expres. Adica, daca nu esti atent cu folosirea timpului tau ca pastor, de exemplu, sau daca cei care administreaza cladirea bisericii nu o fac eficient, nu cred ca avem de-a face cu simple optiuni scuzabile ci cred ca avem de-a face cu o neascultare de Dumnezeu.

Dar, sigur, daca facem compromisuri, cum ai zis mai devreme, atunci nu e in regula. Adica daca de exemplu cineva traieste o viata imorala, dar pentru ca e apreciat de public ne folosim de el, chiar daca stim ca n-ar merita si viata lui nu justifica o anumita pozitie, noi totusi il promovam pentru ca are rezultate, asta evident nu e in regula. Deci daca asta intelegem prin eficientizare atunci intr-adevar, n-ar fi de dorit. Dar dupa mine aia nu-i eficientizare; eu zic ca-i compromis pur si simplu. Nu stiu, poate nu vorbim aceeasi limba, dar cel putin mie, asa mi se pare ca stau lucrurile.

A.I. Eu vorbesc oarecum de un anumit pragmatism..

Da, dar concret, in ce s-ar manifesta pragmatismul asta, asa de periculos in viata unei biserici, simplu spus?

A.I. Spre exemplu, urmam un trend care este acum la moda, acela al relatiilor. Se pune mare accent pe relatii, discutam foarte mult despre relatii din punct de vedere psihologic, dar mai putin din punct de vedere scriptural. Adica avem impresia ca ceea ce functioneaza este si bun, nici nu mai stam sa ne gandim daca-i bun sau nu. Se discuta despre relatii pentru ca sunt probleme in familie, in biserica, dar o facem bazat pe psihologie. Consider ca o discutie biblica despre relatii include si aspectul psihologic, dar si un aspect mult mai profund, aspectul Duhului Sfant care este cel care ne uneste. Cred ca facem asta tocmai din cauza pragmatismului acestuia; am vazut ca da rezultate si atunci mergem in directia aceea.

Da, si psihologia, ca si alte stiinte, trebuie judecata duhovniceste. Sunt de acord cu tine ca tentatia la multi este sa nu judece critic lucrurile si, ca si in cazul fertilizarii in vitro, crestinilor nostri evanghelici li se pare ca daca functioneaza, trebuie ca e ok. Dar pe de alta parte cred ca avem si multe de invatat de la psihologie. Cred ca ar fi un lucru bun daca pastorii ar avea in curriculum la facultatile de teologie ceva mai multa psihologie si principii minimale de consiliere. Ar trebui sa invete cel putin atat cat sa-si dea seama cat de departe merge competenta lor cu un membru al bisericii venit la consiliere, si cand trebuie sa-l trimita la psihiatru sau la psiholog pentru o interventie mai specializata. Deci, eu vad multe lucruri bune in psihologie.

E adevarat, tot din psihologie isi culeg informatiile si unele lucrari ale caror principii contravin invataturii crestine. De exemplu, sunt carti care te invata cum sa manipulezi, cum sa obtii ce vrei tu de la partenerul de viata sau cum sa iti oblojesti rapid si fara scrupule constiinta vinovata. Insa nici nu se pune problema ca astfel de carti sa fie folosite in biserici. Este evident ce fel de conceptie despre lume si despre om au in spate, si ca nu sunt compatibile cu revelatia si cu perspectiva crestina. Dar, sunt alte lucruri care, bine filtrate, pot fi foarte utile in practica terapeutica.

Exista terapia familiala sistemica, de exemplu, care priveste familia ca un intreg, nu ia persoana cu probleme ca individ izolat. O astfel de perspectiva este foarte biblica la urma urmei. Individualismul este un produs al modernitatii, in timp ce Biblia vadeste o perspectiva relationala asupra persoanei. Terapia sistemica recunoaste tocmai acest aspect si il foloseste atat pentru diagnoza cat si pentru remediu. Adica, s-ar putea de exemplu ca un copil sa aiba tulburari de comportament, dar cauza acestor tulburari sa nu fie la el ci la unul sau la ambii parinti. Oricat ai duce un astfel de copil la psihiatru, si orice i-ar prescrie acesta, problema nu se va rezolva pana cand nu se recunoaste adevarata cauza si nu se intervine asupra ei. Deci terapia sistemica e extraordinar de buna intr-un astfel de caz.

Revenind la ce spuneai mai devreme, nu cred ca interesul sporit in relatii ar fi o problema. Nu cred nici macar ca utilizarea psihologiei sau a diverselor metode terapeutice este o problema. Problema este ca bisericilor evanghelice le lipseste maturitatea de a prelua critic toate aceste lucruri. Unii le resping la pachet, aplicand un sablon foarte rigid si xenofob asupra tuturor lucrurilor care nu vin cu versete justificative din Biblie, altii dimpotriva preiau tot felul de idei cu iz psihologic numai pentru ca sunt la moda, fara nici un discernamant. Adevarata angajare crestina in domeniul acesta presupune mai intai efortul de a cunoaste si analiza fiecare idee in parte. Dar acest lucru inseamna studiu pe sursele primare, nu se poate cladi din articole cu iz psihologic din revistele pentru femei. Iar apoi, angajarea crestina cu psihologia si terapia presupune efortul de a incadra si de a descrie teologic fiecare idee sau sitem terapeutic. In urma acestui proces, unele terapii vor cadea, altele vor trebui modificate partial pentru a putea fi compatibile cu trairea si perspectiva crestina, iar altele va rezulta ca sunt absolut benefice si compatibile cu credinta asa cum sunt.

A.I. Dupa `89 au aparut multe organizatii para-bisericesti de orientare evanghelica al caror principal scop este implicarea sociala, fie prin evanghelizare publica fie prin diverse proiecte care vizeaza anumite categorii sociale. Sunt ele semnul slabiciunii bisericilor evanghelice in respectivele domenii si cum se raporteaza bisericile la aceste organizatii, dar si invers?

Vreau sa te intreb ce intelegi tu prin organizatie para-bisericeasca? Intelegi o organizatie care inlocuieste oarecum biserica, de exemplu prin faptul ca are servicii de inchinare proprii, sau intelegi pur si simplu un ONG facut de crestini evanghelici?

A.I. Un ONG, adica, o organizatie neguvernamentala facuta de crestini… A fost doar o traducere a termenului para-church organizations.

Deci nu te gandesti la aceste organizatii ca la ceva care inlocuieste biserica?

A.I. Nu neaparat; desi ele tind intr-o anumita masura sa ia locul bisericii, cel putin in Romania.

Da, crezi?

A.I. Depinde de ce organizatii vorbim. Eu am lucrat intr-o astfel de organizatie sase luni de zile… Teoretic, organizatia respectiva nu reprezinta o biserica; practic insa oamenii care erau in organizatie apelau la biserica doar pentru botez, nunta etc.

Adica faceau studii, faceau inchinare impreuna…

A.I. Evanghelizare…

Da, inteleg ce vrei sa spui… Eu ma gandeam la spectrul mai larg, ca sunt organizatii crestine, cum le zicem noi, care fac asistenta sociala sau diverse activitati, cum a fost de exemplu Areopagus. Niciodata nu s-au facut servicii de inchinare acolo, dar s-au facut studii biblice, discutii, proiectii… Dar, intr-adevar, poate Alege Viata ar fi o organizatie care tinde sa preia anumite functii ale bisericii; la fel Asociatia Studentilor Crestini Evanghelici… La organizatii ca acestea te gandesti, nu?

A.I. Da.

Cred ca prin intermediul organizatiilor de genul acesta au intrat in Romania alte ideologii sau alte filosofii de lucrare crestina decat cele cunoscute in bisericile noastre. De exemplu, prin Campus Crusade for Christ, a intrat o evanghelizare de un tip oarecum mai agresiv si mai orientat spre tineri…

A.I. Poate si spre rezultate?

Da, spre rezultate, sigur ca da. Adica, de ce sa ne tot amagim ca facem evanghelizare daca nu vedem roade?

A.I. Sunt aceste organizatii semnul slabiciunii bisericilor evanghelice in respectivele domenii? Si cum se raporteaza bisericile la ele, dar si invers?

Cred ca orice biserica trebuie sa respire. In perioada comunista noi n-am putut sa respiram, adica schimburile erau limitate. Veneau unii misionari care scapau si intrau in Romania si mai prindeam de la ei unele lucruri, dar destul de putin. Romanii nostri nu calatoreau, nu vedeau cum arata o biserica dincolo. Calatoreau doar cei care puteau primi viza, iar din cauza acesta, noi am suferit pentru ca n-am reusit sa respiram. Si partial din cauza asta au lipsit anumite aspecte in cresterea noastra si in dezvoltarea bisericilor evanghelice. Printre ele, probabil ca se situeaza si o oarecare neadaptare la cultura inconjuratoare, care a venit, ma rog, mana-n mana cu izolarea fata de exterior. De fapt sectarismul nostru vine din mai multe directii, caci, pana la un punct, si bisericile evanghelice din vest fusesera sectare. Dar ele invatasera sa devina relevante cu mult timp inainte de 1989.

Asa cum spuneam, cred ca prin organizatii para-bisericesti au venit in preajma noastra noi puncte de vedere sau noi practici. Si unele dintre acestea au fost pe urma, incet-incet si intr-o oarecare masura, imprumutate si de biserici. Ma gandesc in acest sens la studiile in grupuri mici care au venit prin Navigators si Campus Crusade sau la studii teologice sau pastorale facute mai mult sau mai putin informal, gen BEE. Toate lucrurile acestea au venit prin organizatii para-bisericesti, dar care au sprijinit biserica; unele mai mult, altele mai putin.

Cred ca s-au creat si antagonisme. Uneori cei din organizatii priveau cu dispret bisericile si nu doreau sa se integreze acolo, apeland la biserici doar pentru rituri ale trecerii… Dar cred ca si conducerile bisericilor au privit cu suspiciune organizatiile, pentru ca erau ceva nou, ceva strain si ceva care simteau ca nu pot controla. Iar viciul aici este problema darii de socoteala. Cred ca ar trebui ca orice lucrare crestina sa dea socoteala intr-un fel sau altul in Trupul lui Hristos, Trup care nu e o structura organizationala multi-nationala cum este de exemplu Campus Crussade.

A.I. Nu este, sau nu ar trebui sa fie?

Cred ca in biserica lui Hristos nu e asa. E adevarat ca oamenii creeaza astfel de structuri si ele exista, dar nu aceea e biserica lui Hristos, chiar daca poate fi ceva bun, pozitiv si folositor. E excelent daca ai o organizatie internationala cu sediul central in Colorado Springs si e excelent sa faci tot felul de lucruri pentru Dumnezeu prin ea, dar nu trebuie sa traiesti cu impresia ca aceasta organizatie inlocuieste biserica lui Hristos. In ce priveste darea de socoteala, intr-o astfel de organizatie cineva din Bucuresti sau Timisoara da socoteala unui superior care locuieste in Praga, iar acela da socoteala cuiva din Colorado Springs. Nu cred insa ca daca faci asta te-ai achitat de datoria de a da socoteala inaintea lui Dumnezeu in Trupul lui Hristos, asa cum ar trebui. Cred ca biserica locala din Bucuresti sau din Timisoara, cu toate limitarile si neajunsurile implicite, trebuie sa aiba un rol crucial in a oferi supraveghere si sprijin spiritual pentru o astfel de lucrare crestina. Nu putem sa evitam biserica locala. Dar pentru ca adesea biserica locala era evitata, acest lucru a dat nastere la suspiciuni, partial indreptatite.

A.I. Sau as putea spune altfel, evitata atunci cand trebuia sa i se dea socoteala, dar solicitata pentru resurse, mai ales umane; pentru ca au fost si sunt in continuare folositi crestini din biserica pentru lucrari…

Da. Pe de alta parte, nu vreau ca ceea ce zic sa sune prea dur impotriva organizatiilor, pentru ca sunt anumite lucruri care nu cred ca pot fi facute in mod eficient altfel decat intr-o structura organizationala. Voluntarii unei biserici pot doar pana la un punct sa faca o lucrare. O biserica locala poate pana la un punct sa guverneze o actiune. Dar sunt actiuni de mare anvergura pe care nu poate sa le faca o biserica locala, care presupun o retea raspandita geografic, presupun o anumita responsabilitate, atributiuni de serviciu, bugete, proiecte bine facute, care nu se pot face altfel decat intr-o structura organizatorica.

Cred ca alegerea cauzelor pentru care se creaza organizatiile trebuie facuta cu multa intelepciune, organizatii din acestea care au ca scop lucrari specifice bisericii, cum ar fi evanghelizarea de exemplu, ar trebui foarte bine infipte in biserici locale. Ar trebui sa fie create de la bun inceput cu valoarea aceasta, a lucrului cu si prin biserici locale. M-am bucurat cand am vazut ca unele organizatii au in valorile lor declarate si cultivate ideea de a lucra prin si cu bisericile locale. Cred ca pe termen lung se va dovedi ca acestea vor avea cel mai mare impact transformator.

Pentru a contrabalansa putin lucrurile, cred ca trebuie sa spun ca nu o data am vazut situatii in care pastorii locali isi foloseau in mod gresit prerogativele si se raportau intr-un mod brutal de necrestinesc cu reprezentantii unor organizatii, care, la urma urmei, nu doreau decat sa-l slujeasca pe Hristos impreuna cu ei. Frica de a nu pierde cumva controlul, o perspectiva limitata doar la gradina proprie, lipsa abilitatii de cooperare si necogiere sunt tot atatea minusuri pe care adesea pastorii le afiseaza in raporturile cu organizatiile crestine. Cred ca un program sustinut de cunoastere reciproca intre pastori si conducatorii organizatiilor si gasirea unor proiecte comune ale organizatiilor si bisericilor ar putea fi niste primi pasi importanti inspre normalizarea relatiilor.

(Va urma)

Alianta Evanghelica (AE) din Romania a inceput cu mult entuziasm si a organizat mai multe “Marsuri pentru Isus”. Care a fost rolul ei? De ce este atat de putin prezenta in spatiul public in ultimii ani?

http://www.3dsono.net

Cred ca a fost ceva putin artificial in crearea AE din Romania, in comparatie cu crearea altor aliante evanghelice si cu istoria lor. Daca o sa cititi cum s-a format AE din Marea Britanie, cred ca s-a nascut ca un fel de pol, dintr-o dorinta de a afirma ceva in spatiul public, de a afirma o identitate si de a o pastra. Ca atare, oameni din diverse confesiuni s-au adunat in jurul unor principii de natura teologica si de practia bisericeasca. Aici in Romania unul din principalii factori motivanti in crearea Aliantei Evanghelice la scurt timp dupa revolutie a fost nevoia de reprezentare în forurile evanghelice europene si mondiale. Anumiti oameni si-au dorit sa avem si noi o AE, ca sa putem si noi „sa intram in randul lumii”.

Formarea ei a fost cumva asa la gramada, adica o intreaga denominatie a devenit membra a aliantei; lucru care nu s-a intamplat prin alte parti. In alte parti, denominatiile nu prea au un rol in AE. E adevarat ca unele denominatii sunt prezente prin majoritatea reprezentantilor lor in alianta; dar n-au intrat ca denominatii. Bisericile isi trimit reprezentanti in alianta sau adera la marturisirea de credinta a aliantei si devin membre ale aliantei. Ei bine, in Romania nu s-a intamplat asa, iar acest lucru a avut consecinte. Printre altele, de aici a rezultat sistemul de conducere prin rotatie, care daca nu este gestionat printr-o cooperare stransa intre conducerile confesiunilor, poate fi contraproductiv. Apoi mai apar destul de multe interese politice, pentru ca titlul de presedinte al AE prinde bine in jocuri de putere din alte parti, mai sunt deplasarile platite in strainatate si asa mai departe.

A.I. Totusi ma gandesc ca AE din Romania a avut specificul acesta, de a incopora confesiuni intregi si din cauza a ceea ce spuneati mai devreme, a faptului ca comunismul si-a pus amprenta si noi intotdeauna am gandit despre un anumit cult sau biserica ierarhic si vazut ca o chestiune piramidala; ori, vazandu-se asa lucrurile la nivelul fiecarui cult, nu se putea altfel.

Nu cred ca la vremea aceea s-ar fi putut imagina; sau daca si-ar fi imaginat cineva o alianta ca cea britanica, nu cred ca ar fi fost fezabil; adica cred ca s-ar fi blocat repede un astfel de proiect. Da, exista nevoia de legitimitate, la fel cum Iliescu si altii la televizor luptau pentru legitimitate, exista si in spatiul evanghelic o nevoie de legitimitate. Si atunci, legal vorbind, singurele forme de reprezentare erau cele confesionale; dar odata cu treaba asta s-a optat pentru o forma vicioasa, zic eu, de guvernare a aliantei. Chiar daca s-ar fi folosit o vreme sistemul acesta prin rotatie, probabil ca ar fi fost inteligent sa se fi renuntat la el dupa un timp. Deja suntem la 17 ani dupa revolutie si cred ca in perioada asta s-au remarcat multe personalitati evanghelice; multi lideri au ajuns sa fie cunoscuti, sa fie respectati si sa adune oameni in jurul lor. Deci ar fi existat premisele crearii unui consens trans-denominational cel putin in problema alegerii unor lideri. De asemenea, in acest interval s-ar fi putut gasi un sistem de guvernare care sa nu nedreptateasca confesiunile, dar sa fie pe alte criterii decat cel al rotatiei, dupa un algoritm, ca in politica. Deci asta cred ca e o problema.

Dar chiar si in formula asta, eu zic ca ar fi important ca pe perioada mandatului, un anumit presedinte, sprijinit de comitetul lui executiv, sa faca niste lucruri pe care alte AE din alte tari le fac. De exemplu, sa adune un comitet de bio-etica sau sa adune un comitet teologic, sa creeze echipe de lucru pe probleme sociale, si de implicare civica si astfel AE sa se transforme intr-o resursa pentru biserici. Caci asta sunt aliantele din alte tari: resurse pentru biserici, unde oamenii pot sa gaseasca materiale bine scrise pe diverse domenii, o banca de cunostinte si niste best practice-uri.

De exemplu, a venit si la noi tehnologia fertilizarii in vitro si crestinii nostri nu stiu ca de fapt tehnologia aceasta implica niste probleme etice. Am avut chiar prieteni evanghelici care au ramas foarte surprinsi cand i-am intrebat daca stiu ca in acest proces vor fi eliminati mai multi embrioni fecundati si daca s-au gandit ca niste vieti (potentiale) vor fi astfel curmate. Cum dorinta de a avea un copil e asa de nobila, oamenii presupun oarecum ca nici un cost nu e prea mare si ca Dumnezeu trebuie sa fie de partea lor in acest demers. De aceea ar fi nevoie ca AE sa ofere evanghelicilor informatii bine documentate despre aceste lucruri.

Sau sa zicem ca un grup de crestini evanghelici dintr-un orasel din tara ar dori si ei sa inceapa o campanie impotriva pornografiei sau nuditatii afisate pe toate chioscurile din oraselul lor, dar nu stiu cum s-o faca. Nu au putere, nu au experienta in domeniul acesta. Ei, ce bine ar fi daca AE ar avea o echipa de oameni care au experienta in astfel de campanii, care sa pregateasca niste materiale simple care sa-i invete pe oameni ce sa faca, cui sa se adreseze, cum sa se organizeze daca vor sa aiba o atitudine civica. AE cred ca ar fi cel mai bun loc unde sa existe astfel de resurse.

Apar apoi diverse situatii publice, larg mediatizate, fata de care s-ar cere sa luam o pozitie. Alte confesiuni isi asuma public o pozitie; vedem reactii din partea Patriarhiei, din partea Bisericii Catolice… dar nu exista nici o reactie din partea evanghelicilor. Adica, daca vrei sa fii luat in serios in arena publica, trebuie sa ai o voce; si nu e asa de greu in ziua de astazi sa ai un purtator de cuvant bine articulat care vine si spune ceva care au gandit poate 10, 15, 20 de oameni in spate, oameni care au competenta necesare, care au intors problema pe toate fetele si au venit cu o pozitie oficiala.

O astfel de Alianta Evanghelica mi-as dori!

A.I. Cum au primit libertatea si cum au actionat bisericile evanghelice in noile conditii de dupa 1989?

Evident, n-au fost pregatiti pentru libertatea aceasta, si de aceea au facut multe lucruri pe care era natural sa le faca imediat dupa ce au dobandit-o. Au fost multe initiative generoase… Imi amintesc de entuziasmul acela din 90, cand erau tot felul de intalniri axate pe aceleasi intrebari: cum sa folosim libertatea pentru gloria lui Dumnezeu; posturi de radio, de televiziune, reviste… Tot ce nu putusem sa facem inainte, am incercat sa facem atunci. A fost moda stadioanelor pentru un timp. Daca nu putusem sa rostim Evanghelia pe stadioane, am incercat s-o facem atunci, pentru ca auzeam ca asa e prin America. A fost o exuberanta in a incerca lucruri noi; chiar imi amintesc cu placere acest aspect.

Bine, au fost si excese. E clar ca oameni care n-au mai facut niciodata exercitii de comunicare publica de o astfel de anvergura nu aveau cum s-o faca bine de prima data, fara sa-si antagonizeze concetatenii. Nu aveau cum s-o faca de asa maniera incat sa se potriveasca, sa se muleze pe tiparul specific romanesc, ortodox, in asa fel incat oamenii vizati sa raspunda pozitiv. Totusi, unii au raspuns pozitiv… Punand in paranteza pentru un moment ceea ce noi numim lucrarea Duhului Sfant de convingere a oamenilor, e adevarat ca si sociologic vorbind, mesajul evanghelicilor gaseste ecou in mod natural la o parte dintre romani. A fost si va fi in Romania o parte a populatiei ortodoxe sau neconfesionale/ nereligioase care are aceasta inclinatie. Sunt oameni care nu gasesc in alta parte raspunsurile pe care le cauta, iar atunci cand ajung in contact cu o biserica evanghelica, raspund pozitiv si se convertesc. Dovada acestui fapt e ca la evanghelici mereu se convertesc oameni; fie ca nu le place ritualismul din biserica ortodoxa, fie ca vor ceva mai simplu, niste comunitati mai calde, unde oamenii se cunosc mai bine, ceva ii determina sa o faca. Si se supara ortodocsii pe noi, dar nu cred ca au de ce sa se supere pentru ca e ceva natural.

Dar revenind la felul in care au actionat bisericile evanghelice in liberate, cred ca s-au facut multe gafe… Imi aduc aminte de o campanie la TVR sponsorizata, moral cel putin, de Alianta Evanghelica din Romania, cand se anunta pe postere ca se asteapta un milion de convertiti. Asta a fost o aberatie cum nu se putea mai mare. Cel care a fost responsabil cu campania publicitara cred ca a facut o eroare foarte, foarte grava cu un astfel de anunt. Acel anunt a adus prima mare lovitura credibilitatii noastre pe plan national dupa ’89. A fost o gafa care ne-a costat scump. S-a creat asa un antagonism ca pana la urma s-a si suspendat campania si n-au mai dat voie sa se transmita la TVR programele respective, decat dupa negocieri intesne, poate si procese, nu stiu sigur, dar in orice caz, doar cu cateva luni mai tarziu. Seria era planuita pentru Saptamana Mare si a fost transmisa abia candva in toamna.

S-au facut gafe, dar cred ca libertatea a fost o lectie pe care nu stiu daca o alta natiune ar fi invatat-o mai fin sau mai fara hopuri.

(Va urma)