Skip to content

Parabola tatălui iubior şi a celor doi fii pierduţi

9 Mai 2007

Studiu publicat în volumul “Care Imparte Drept Cuvintul Adevarului”. Volum Omagial Ioan Bunaciu, (editors: Otniel Bunaciu, Radu Gheorghiţă and Emil Baroş) Editura Reformatio, Oradea 2006.

 

Oricine a frecventat şcoala duminicală ştie că o parabolă este „o poveste pământească cu un înţeles ceresc“. (…) Această definiţie portretizează capacitatea lui Isus de a folosi locuri comune şi evenimente din viaţa de fiecare zi, pentru a ilumina misterul împărăţiei lui Dumnezeu şi pentru a confrunta oamenii cu realitatea situaţiei lor şi cu nevoia lor de înnoire. Totuşi, definiţia nu indică faptul că există mari diferenţe între interpreţii parabolelor în ceea ce priveşte „povestea pământească“ şi „înţelesul ceresc“.[1]

Există ceva tragic în condiţia de interpret al parabolelor, prin faptul că munca aceasta nu va putea niciodată egala geniul lui Isus, Învăţătorul. Povestirea din Luca 15, cunoscută drept Pilda fiului risipitor, este una din cele mai faimoase şi mai iubite părţi din Biblie. Totuşi, de la comentatorii din secolul al II-lea până la protagoniştii abordării existenţialiste, ai Noii Hermeneutici şi ai analizei literare din vremea noastră, cititorii ei dovedesc o inepuizabilă capacitate de a percepe sensuri noi, uneori contradictorii, în ea.

Este potrivit, de aceea, să dedic varianta românească a acestui eseu — scris iniţial în engleză în 1993 la London Bible College (Anglia) — autorului uneia din primele cărţi scrise pentru baptiştii din România, care se ocupă şi de interpretarea parabolelor. Este vorba de lucrarea Explicarea Evangheliilor a profesorului Ioan Bunaciu, pe care îl omagiem în acest volum, apărută în editura Uniunii Comunităţilor Creştine Baptiste din România în 1986.

Domeniul interpretării moderne a parabolelor dă impresia unei jungle luxuriante în care te poţi uşor pierde. Trebuie să fim conştienţi că în spatele diverselor interpretări adesea stau presupoziţii şi ideologii diferite. De aceea vom rezuma în această introducere principalele moduri de abordare din istoria interpretării parabolelor.

De la mijlocul secolului al II-lea d. Hr. până spre sfârşitul secolului al XIX-lea, scena interpretării parabolelor a fost dominată de interpretări alegorice — produse, după unii, ale unei imaginaţii bogate, sau, după alţii, ale unei discipline hermeneutice a cărei fundamentare ne scapă nouă astăzi. Acest lucru s-a datorat în parte unei sinteze între Scriptură şi filosofia grecească. Reformatorii au încercat să respingă abordarea alegorizantă şi au subliniat aspectele literale, gramaticale şi istorice ale parabolelor. Cu toate acestea, doar spre sfârşitul secolului al XIX-lea, o dată cu A. B. Bruce şi A. Jülicher putem spune că această formă atât de încetăţenită de interpretare a devenit învechită şi uitată, şi s-a inaugurat o nouă eră în interpretarea parabolelor.

Lucrarea lui Adolf Jülicher poate fi considerată piatra de temelie a interpretării parabolelor în Europa din ultimele decenii al secolului al XIX-lea până în prezent. El afirmă că parabolele transcend alegorizarea şi ca ele trebuie privite drept entităţi literare, imagini singulare ale unor realităţi singulare transmiţând un unic adevăr moral. Lucrarea lui a fost apoi îmbogăţită prin contribuţia altor doi experţi, C. H. Dodd şi J. Jeremias, care au scos în evidenţă acel Sitz im Leben, sau situare în viaţă a parabolelor, adică funcţia lor în cadrul original, în practica religioasă şi în cultura în care au fost spuse/scrise. Mai târziu însă, sub influenţa filosofiei existenţialiste şi a filosofiei lingvistice, unii exegeţi au ajuns să creadă că cercetările anterioare au neglijat complet caracterul existenţial şi mesajul lor contemporan. E. Fuchs, E. Jüngel şi E. Linnemann au definit parabolele ca „evenimente de limbaj“ ce îmbrăţişează situaţia ascultătorului. Această interpretare a reprezentat baza unor contribuţii ulterioare aduse de exegeţi americani.

Pionierul cercetărilor exegetice asupra parabolelor în secolul XX în America a fost A. N. Wilder, care a făcut legătura între abordările literare şi cele religioase asupra parabolelor. D. O. Via, un alt autor american, şi-a bazat interpretarea pe presupoziţia că parabolele sunt opere de artă, din perspectiva autonomiei esteticului faţă de domeniul moral sau faptic. Din peisajul contemporan al lucrărilor asupra parabolelor se remarcă cu distincţie contribuţia lui John Dominic Crossan. Combinând abilităţile ştiinţelor neo-testamentare clasice (adică analiza gramaticală, lingvistică şi a criticii istorice) cu critica literară şi poetică, abordarea lui „ontologico-poetică“ nu pierde din vedere nici preocuparea pentru „Isus cel istoric“ (the Jesus of history), nici relaţia Lui cu parabolele. Trebuie menţionată de asemenea o altă contribuţie americană, care se menţine oarecum în afara interacţiunii cu critica şi interpretarea biblică standard: este vorba de lucrarea lui K. E. Bailey. Lucrând mulţi ani ca profesor misionar în Liban, Bailey aduce o lumină cu totul nouă asupra parabolelor, prin cercetările sale de antropologie culturală aplicate convenţiilor sociale şi tabuurilor societăţilor rurale din Orientul Apropiat de astăzi şi din antichitate. În sfârşit, îl menţionăm şi pe C. Blomberg, un teolog evanghelic, ca parte a unei tendinţe actuale mai generale de îndepărtare de tezele lui Jülicher şi Jeremias, şi de abordare a parabolelor prin prisma contextului lor iudaic, ca alegorii cu unul, două, sau trei puncte.

În acest eseu vom încerca să ne alăturăm şi noi febrilei şi îndelungatei căutări a sensului şi semnificaţiei parabolei din Luca 15:11-32, în principal prin folosirea unor unelte din ariile lingvisticii şi criticii literare, dar ţinând totuşi seama şi de alte perspective interpretative.[2] Aplicând unelte specifice analizei de discurs, vom studia fenomenul textului (sau textul ca fenomen) din punct de vedere literar, încercând să identificăm limitele discursului, structura, intriga şi punctul culminant. De asemenea, vom privi la protagoniştii poveştii şi la diversele teme şi motive enunţate sau subînţelese. Nu de mai mică importanţă va fi contextul istoric şi setul de presupoziţii al „primilor ascultători“ ai parabolei. O abordare din perspectiva criticii retorice ne va permite apoi să înţelegem cum va fi fost auzită şi ascultată parabola în Palestina secolului I. Vom mai menţiona şi câteva re-lecturări moderne ale parabolei, ce vin la text cu seturi de presupoziţii şi programe ideologice complet diferite de cele din secolul I. În final vom încerca să trecem de la sensul parabolei la o posibilă semnificaţie a ei pentru timpurile noastre.

1. Limite, structuri şi teme

În această secţiune vom avea în vedere caracteristicile globale ale textului. În primul rând, vom raporta textul în discuţie la co-textul lui, adică la pasajele adiacente, apoi vom aborda genul literar, structura retorică a discursului, pentru ca în final să discutăm principalele personaje şi temele conturate în text.

a) Limitele discursului

Privind pasajele anterioare textului vizat, observăm că în Luca 14:25 apare o importantă modificare scenică. După scena din casa fruntaşului fariseilor, Isus apare în aer liber, călătorind împreună cu o mare mulţime de oameni. Luca 15:1 pare oarecum legat de secţiunea anterioară prin similaritatea locului şi a situaţiei. Totuşi, particula introductivă din greceşte (omisă de traducerea Cornilescu dar aproximată în traducerea Sf. Sinod cu „şi“), precum şi schimbarea clară de subiect, indică începutul unui nou discurs în 15:1. Aici începe o nouă intrigă, prin aceea că fariseii şi cărturarii cârteau împotriva lui Isus pentru că îi primea bine pe vameşi şi pe păcătoşi şi mânca cu ei. Ca răspuns la această situaţie (a se nota particula indicatoare de proces „dar“ din v. 3), Isus le spune pilda oii pierdute. Urmează apoi pilda drahmei pierdute, introdusă prin „sau“, care slujeşte acelaşi scop din punctul de vedere al redactării. Pasajul care începe în v. 11 este introdus simplu cu „şi a zis“ (traducerea Sf. Sinod). Rostirea lui Isus începe cu formula introductivă: „un om avea doi fii“, continuă cu povestea omului şi a fiilor săi, sfârşindu-se abrupt în v. 32, fără vreun indicator de final. Vom arăta mai jos că toate cele trei pilde sunt parte din aceeaşi intrigă, intrigă pusă în scenă în versetele 1-2. Următoarea parabolă care începe în 16:1 este spusă doar ucenicilor şi are de-a face cu un cu totul alt subiect, de unde putem deduce că discursul anterior s-a încheiat.[3] Astfel, versetele 15:11-32 par să reprezinte o „piesă în piesă“, care, ca atare, are o oarecare autonomie, dar al cărei sens ca naraţiune-discurs poate fi găsit numai în contextul întregului discurs cuprins în ansamblul capitolului 15.

b) Genul literar

Este evident încă de la nivelul de suprafaţă că parabola din Luca 15:11-32 este o naraţiune, şi de aceea e legitim să facem apel la unelte specifice pentru a o analiza.[4] Totuşi, o naraţiune arareori doar narează. În special în cazul unei parabole, la nivelul mai adânc se intenţionează un alt înţeles; de aceea parabola trebuie privită ca o formă de limbaj non-literal.[5] Cadrul aramaic al lui Isus ne trimite în direcţia contextului Vechiului Testament şi a celui rabinic de înţelegere a parabolelor. Cuvântul ebraic maşal, tradus cel mai adesea în Septuagintă prin parabolon, are o gamă largă de sensuri: proverb, aforism, cântec de jale, ghicitoare sau alegorie. R. Schippers arată că „parabolele au în ele un cârlig“ şi de aceea „să nu fim prea grăbiţi să spunem că am pătruns sensul ultim al cuvintelor lui Isus.“[6]

Este bine cunoscut faptul că parabolele lui Isus nu trebuie luate drept simple alegorii, deşi nu se poate nega nici prezenţa unor elemente alegorice în ele.[7] Analizându-le funcţia hermeneutică, Crossan le distinge faţă de unele din parabolele rabinice, a căror funcţie era pur pedagogică. Parabolele lui Isus sunt metafore poetice care nu sunt aservite situaţiilor în care era nevoie de o învăţătură sau alta, ci „sunt aservite doar revelaţiei experiate, care caută să-şi articuleze prezenţa prin, în şi cu ajutorul lor.“[8] Natura parabolelor lui Isus face ca orice considerente textuale, istorice şi sociologice să fie însoţite de conştiinţa faptului că avem de-a face cu un limbaj aparte, un limbaj care încearcă să comunice inefabilul. Dintr-o parabolă cu o linie narativă atât de bogată ca cea din Luca 15:11-32 ar trebui să ne aşteptăm la mai mult decât o singură învăţătură morală; mai degrabă ar trebui să o privim ca pe o metaforă multiplă şi deschisă, menită să provoace şi să convingă,[9] să ascundă şi să reveleze.

c) Structura retorică a textului din Luca 15:1-32

S-a arătat deja că mare parte din forţa retorică a limbajului lui Isus în Evangheliile Sinoptice provine din două trăsături ale sale: tiparul repetitiv şi tensiunea. Tiparele repetitive unifică lucruri aparent fără nici o legătură, distanţându-se astfel de limbajul familiar şi propunând o „logică“ concurentă. Bineînţeles, o importanţă deosebită o are tripla repetare a unui tipar. Primele două cazuri stabilesc tiparul şi stârnesc aşteptările. Al treilea caz vine fie ca un exemplu foarte puternic şi de efect, fie conţine o diferenţă semnificativă faţă de celelalte două, prin aceasta ieşind cu tărie în evidenţă. Limbajul încărcat de tensiune şi tensiunea dramatică a textului implică în ele nivelurile cele mai adânci ale fiinţei cititorului şi pretind o decizie.[10]

Conform tezei noastre, în Luca 15 există o triplă repetare a unui tipar, ce serveşte scopul retoric al discursului. Versetele 1-2 pregătesc scena şi ne prezintă intriga întregului discurs, în tensiunea apărută în triplul set de relaţii între: (a) vameşi şi păcătoşi, (b) farisei şi cărturari şi (c) Isus. Cele trei parabole care urmează sunt menite să răspundă la această tensiune. Primele două sunt foarte asemănătoare, stabilind tiparul. Ultima urmează acelaşi tipar până la un punct, cu o tensiune dramatică sporită, dar adaugă de asemenea importante elemente noi, dând forţă retorică întregului discurs.[11]

Fiecare din primele două parabole începe cu o întrebare retorică. Tiparul pe care ele îl stabilesc e că un personaj „monarhic“,[12] păstorul sau femeia, are ceva care e multiplu şi complet: o sută de oi sau zece monede de argint. Apoi proprietatea este ştirbită pentru că un element, oaie sau monedă, este pierdut. Din acel moment, personajul central caută ce era pierdut, şi, când găseşte, sunt chemaţi împreună mai mulţi oameni şi invitaţi să se bucure, căci ce fusese pierdut a fost găsit. Fiecare din cele două parabole este urmată de o rostire declarativă a lui Isus, introdusă prin formula: „Tot aşa, vă spun…“, rostire ce afirmă bucuria din ceruri atunci când un păcătos se pocăieşte.

Când citim prima parte a celei de-a treia parabole (vv. 11-24) recunoaştem elemente ale aceluiaşi tipar. Un om îl pierde pe unul din cei doi fii ai săi, fiu care în cele din urmă e găsit, ocazie cu care se organizează un ospăţ, o sărbătoare, implicit cu o mulţime de oameni adunaţi. Dar există câteva deosebiri importante în cea de-a treia pildă. În primul rând, naraţiunea e mult mai extinsă şi denotă o tensiune dramatică mult mai mare. Apoi, ceea ce se pierde aici nu e un obiect, ci un subiect, o persoană. Risipitorul trebuie să-şi vină în fire, sau, mai bine zis, să se găsească pe sine înainte de a fi găsit de tatăl. În al treilea rând, aici apare mai pregnant idea unei progresii în proporţia pierderii suferite. Dacă la cea de-a doua pildă se pierde o monedă din zece, faţă de numai o oaie din o sută în prima, acum suntem forţaţi să remarcăm că diferenţa aceasta dintre prima şi a doua pildă nu e întâmplătoare; de fapt la a treia pildă pierderea este de un fiu din doi. În al patrulea rând, primele două pilde îşi îndeplinesc funcţia retorică sugerând ascultătorilor să empatizeze cu figura monarhică („care om dintre voi“ şi „sau care femeie“), în timp ce ultima parabolă schimbă perspectiva, sugerând identificarea cu unul dintre fii. În sfârşit, povestea fiului celui mic nu e urmată de o nouă rostire declarativă, ci de o nouă întorsătură a liniei narative, legată de fiul cel mare.[13]

Povestea fiului celui mare vine ca o surpriză. El pare să fie cel pierdut, în timp ce fiul cel mic este găsit, aşa cum vom arăta mai jos… Această ultimă poveste sparge în chip violent tiparul stabilit, arătând ca barierele dintre „pierdut“ şi „găsit“, sau dintre „pierdut“ şi „în siguranţă“ nu sunt atât de sigure cum ne-au lăsat primele parabole să credem. „Vă puteţi imagina“, întreabă Isus, „ca un fiu vagabond şi risipitor să fie sărbătorit de tatăl său, în timp ce fiul ascultător şi cu simţul datoriei să fie lăsat pe dinafară?“[14] Ascultătorii care se identificaseră cu fiul cel mare, care nu poate să ia parte la sărbătoarea reîntregirii familiei, află acum cu stupoare că s-ar putea ca la urma urmei ei să fie cei pierduţi! Povestea neterminată a fiului celui mare, cu răsturnarea de situaţie pe care o aduce, îndeplineşte funcţia de a semăna îndoiala în certitudinea „maniheică“ a părţii fariseice din audienţa Mântuitorului, deschizând astfel calea spre o nouă înţelegere de sine şi un nou set de relaţii.

Din punctul de vedere al funcţiei retorice, povestea fiului celui mare îi atrage pe farisei din postura de spectatori în aceea de participanţi, provocându-i să-şi reconsidere atât relaţia cu vameşii şi păcătoşii, cât şi cea cu Isus. Astfel se închide cercul, iar intrigii i se dă o soluţie.[15] Primele două parabole sunt ilustrative; ultima este o provocare existenţială pentru ambele categorii de ascultători. Perspectiva şi implicaţiile ei depăşesc un simplu răspuns la problema prezentată în primele două versete ale capitolului.[16]

d) Personaje şi teme

Pericopa din Luca 15:11-32 a fost numită tradiţional „Pilda fiului risipitor“, titlu care reflectă perspectiva că fiul cel mic este personajul principal al povestirii. Acest punct de vedere a fost criticat de către exegeza modernă, care adesea conferea centralitate figurii tatălui.[17] Totuşi, opiniile încă diferă în această privinţă, unii revenind la părerea tradiţională.[18] Alegerea centralităţii unui personaj sau altuia are, într-adevăr, o mare influenţă asupra lecturii pasajului ca întreg. Totuşi, în cazul acesta nu e legitim să acordăm centralitate unuia din personaje în detrimentul celorlalte. Povestea nu este despre cineva ca atare; nici nu scoate în evidenţă vreun personaj ca fiind exemplar. Intriga ne arată că naraţiunea din vv. 11-32 se referă mai ales la felul în care personajele se manifestă în relaţie unele cu altele. La o observaţie mai atentă vedem că relaţiile din interiorul poveştii se potrivesc cu relaţii din afara ei, din audienţa primară a Mântuitorului.

Privind istoric interpretarea parabolei, cele mai discutate teme ale ei au fost pocăinţa (metanoia) fiului mai tânăr şi dragostea tatălui. Deşi nu putem nega importanţa acestor teme pentru economia parabolei, afirmarea lor în pofida altora a fost cauzată mai degrabă de perspectiva centralităţii unui personaj din parabolă, şi poate de locul acestor teme în etosul creştin decât de susţinerea lor de către textul însuşi. Alţii au aflat teme noi, lecturând parabola în lumina experienţei noastre de cititori moderni. Astfel, G. V. Jones surprinde în ea mai multe teme existenţialiste, cum ar fi: libertatea şi înstrăinarea, calitatea personală a vieţii, dorul şi întoarcerea, suferinţa şi împăcarea.[19] Discutarea acestor teme aduce, cu siguranţă, valoroase sensuri noi în interpretare, deşi atunci când acest lucru se face ignorând contextul istoric, aşa cum vedem la Jones, aceste sensuri ne pot îndepărta de spiritul şi de esenţa pildei. Mai credincios cadrului iudaic al parabolei decât Jones, John Drury identifică în ea o mulţime de teme şi ecouri vechi-testamentare.[20] De asemenea, Bailey, în cercetările sale mai recente asupra capitolului 15 din Luca, descoperă că temele păstorului, pocăinţei, rătăcirii sau situaţiei a fi pierdut, găsirii sau restaurării a ceea ce fusese pierdut, pericolului şi supravieţuirii, protecţiei şi confortului, sfinţeniei/onoarei, dragostei, ospăţului în faţa duşmanilor, casei, şi încă alte câteva din restul capitolului, se regăsesc în Psalmul 23.[21]

Merită să menţionăm succint conceptul propus de Bailey, de „ciorchine teologic“ al parabolei; anume, o selecţie de teme teologice găsite în parabolă, teme care trebuie privite într-o tensiune dinamică unele cu altele. Pentru această parabolă el propune temele următoare: păcat, pocăinţă, har, bucurie şi condiţie de fiu.[22] Extinzând perspectiva lui Bailey asupra temelor în general, nu doar teologice, propunem aici folosirea conceptului de reţea tematică, cunoscut în disciplina analizei de discurs.[23] Pe măsură ce îşi fac apariţia în discurs, toate temele amintite contribuie la procesul tematizării. Teme individuale, cum ar fi: condiţia de rătăcit, păcatul, înstrăinarea, dorul, întoarcerea, împăcarea, harul bucuria, sărbătoarea, rivalitatea şi condiţia de fiu, toate servesc scopului retoric al discursului şi împreună formează o reţea care indică o temă centrală. După părerea noastră, tema din spatele tuturor acestora, care unifică toate direcţiile în care ne-ar putea duce pericopa, este aceea a bucuriei unor relaţii noi. Discursul presupune un status quo caracterizat prin relaţii rupte sau alterate: între farisei şi păcătoşi, păcătoşi şi Dumnezeu, farisei şi Isus/Dumnezeu, păstor şi oaie, femeie şi drahmă, tată şi risipitor, tată şi fiul cel mare, fiul cel mare şi risipitor. Scopul discursului este tocmai acela de a provoca acest status quo, sugerând posibilitatea unor noi relaţii, caracterizate de bucurie, în plenitudine şi armonie, convingând audienţa să le adopte. Acest lucru poate fi văzut ca parte integrantă din programul mai larg al parabolelor Domnului de a proclama noua realitate a Împărăţiei lui Dumnezeu.

2. Exegeză (Luca 15:11-32)

Am discutat deja caracteristicile globale ale textului. În lumina lucrurilor pe care le-am descoperit, ne vom îndrepta acum atenţia înspre trăsături mai locale. Vom încerca să lecturăm îndeaproape textul, informaţi fiind de factori culturali, sociologici şi lingvistici.

a) Povestea fiului celui tânăr (vv. 11-24)

În versetul 11, la începutul pildei, sunt prezentate personajele: un om cu cei doi fii ai săi. Dar atenţia se mută rapid de la om la fiul lui cel tânăr. S-au spus multe lucruri despre semnificaţia cererii părţii de moştenire ce i se cuvine. În lumina unor tradiţii păstrate în Orientul Apropiat până azi, Bailey traduce această cerere prin: „îţi doresc moartea“.[24] Ceea ce ştim sigur este că avem de-a face cu o încălcare gravă a convenţiilor sociale. Atitudinea lui reflectă o relaţie fracturată cu tatăl său, lucru care declanşează de fapt intriga naraţiunii.

Dacă cererea fiului mai mic este surprinzătoare, răspunsul tatălui este şi mai surprinzător (v. 12b). Un tată obişnuit din Orientul Apropiat ar fi fost foarte supărat şi în nici un caz nu ar fi îndeplinit cererea. Reacţia neaşteptată a tatălui din pildă amplifică tensiunea dramatică deja existentă până la acest punct în naraţiune. Într-un conflict de familie, întâiul născut avea, în mod obişnuit, rolul de mediator şi împăciuitor. Povestea însă nu ne spune nimic despre vreo încercare a fiului celui mare de a dezamorsa situaţia. Acest fapt, alături de faptul că fiul cel mare îşi acceptă în mod tacit partea de moştenire, chiar dacă încă nu intră în posesia ei (conform vv. 29a şi 31), trebuie să fi sugerat celor mai atenţi dintre ascultătorii lui Isus că nici relaţia lui cu tatăl nu era tocmai perfectă.[25]

Din acest punct până la versetul 16 observăm că destinul fiului risipitor suferă o continuă mişcare descendentă, judecând după standardele cărţii Proverbelor şi ale etosului iudaic. Nu putem şti cu exactitate care erau legile moştenirii în aceea vreme, şi nici cât de răspândite şi aplicate erau ele.[26] Totuşi, putem presupune că fapta iniţială a fiului celui mai tânăr a atras după sine o formă sau alta de dezaprobare socială, şi de aceea el s-a grăbit să-şi ia moştenirea în stăpânire, s-o vândă şi să plece. A se nota în acest sens indicatorul temporal din v. 13: „Nu după multe zile“. Destinaţia călătoriei este indicată simplu ca „o ţară îndepărtată“, sintagmă ce aduce cu sine conotaţiile de înstrăinare, părăsire şi uitare.[27]

Problema semnificaţiei sociale a acestor fapte însă nu e simplu de evaluat şi de aceea trebuie s-o abordăm cu precauţie. Bailey îşi trage concluziile din studiul unor comunităţi rurale închise, comunităţi în care regulile nu s-au schimbat în mod semnificativ de sute de ani. Numai că nu putem aplica aceste standarde Palestinei primului secol, pe atunci existând probabil deja câteva milioane de evrei în diaspora.[28] Acest fenomen ne spune, implicit, că se călătorea destul de mult, că mulţi evrei îşi vindeau proprietăţile şi plecau, chiar dacă această practică genera, probabil, dezaprobarea comunităţii. Un alt motiv de precauţie ar fi faptul că Luca nu consideră necesar să furnizeze informaţii suplimentare pentru a completa setul de presupoziţii al cititorilor săi, probabil greci şi orăşeni, cu privire la semnificaţia socială a faptei fiului risipitor.

Comportament tipic pentru un tânăr fără căpătâi, fiul cel mic îşi risipeşte averea (ousia în greceşte, ceea ce mai înseamnă „fiinţă“) ducând o viaţă uşoară. Aceasta putea să însemne că se ospăta şi benchetuia aparte de tatăl său — poate o contra-imagine caricaturizată a ospeţelor pe care păstorul şi femeia le dau după ce se reunesc cu ceea ce pierduseră. După ce pierde totul, într-o vreme de foamete, cu buzunarele goale şi într-o ţară străină, risipitorul ajunge într-o situaţie disperată. Ultimul pas în decăderea sa este faptul că ajunge dependent de unul din locuitorii (ne-evrei ai) ţării, făcând munca degradantă de a păzi animale necurate, poate unul din cele mai groaznice lucruri care i s-ar putea întâmpla unui evreu. Mai mult decât atât, ajunge până acolo încât invidiază porcii pe care îi păzea, pentru „roşcovele“ pe care el nu le putea mânca. O traducere mai exactă a finalului versetului 16 ar fi: „nimeni nu-i dădea nimic“. Cu alte cuvinte, risipitorul ajunge într-o stare de abandon şi părăsire totală, lucru care-i marchează adânc caracterul.[29]

Poate o parte din ascultătorii lui Isus râdeau în acest moment, gândindu-se că fiul îşi merită soarta. Era tocmai sfârşitul pe care ei îl aşteptaseră pentru cineva cu un astfel de comportament. Dar paragraful următor (vv. 17-24) introduce o cotitură foarte importantă în naraţiune. Bailey arată că acesta este punctul central al unui lung chiasm:

1. Un fiu este pierdut

2. Bunuri irosite într-o viaţă fără căpătâi

3. Totul este pierdut

4. Păcatul cel mare — a hrăni porcii pentru neamuri

5. Respingere totală — nimeni nu-i dădea nimic

6. Venirea în fire

6’. O primă pocăinţă

5’. Acceptare totală

4’. Pocăinţa totală

3’. Recâştigă totul

2’. Bunuri folosite într-o sărbătoare a bucuriei

1’. Un fiu este găsit.[30]

Schimbarea minţii tânărului şi decizia de a se întoarce ca argat al tatălui este un pre-punct culminant al primei părţi a parabolei. De aici încolo destinul risipitorului se mişcă într-o direcţie ascendentă. Monologul lui este de fapt o evaluare foarte pragmatică a stării în care a ajuns, în comparaţie cu situaţia de la casa tatălui său, şi un plan de a ieşi de acolo. Bailey notează că a merge şi a cere statutul de slujitor angajat al tatălui său implica o oarecare umilinţă din partea lui, dar încă însemna independenţă faţă de tatăl, şi ca urmare nu o împăcare totală cu acesta. Bailey numeşte asta „pocăinţa iniţială“. Atunci însă când îşi pune în practică planul, tatăl face o demonstraţie extraordinară de dragoste. El aleargă, ceea ce un nobil n-ar fi făcut niciodată, şi îl sărută — semnul împăcării. Bailey interpretează faptul că risipitorul omite ultima parte a ceea ce plănuise să-i spună tatălui, legat de statutul de argat (v. 21), ca fiind semnul unei pocăinţe totale. Copleşit de dragostea tatălui, el renunţă la planul de a-şi păstra independenţa ca argat şi se face total dependent de mila tatălui, adică acceptă condiţia esenţială a unei relaţii adevărate. Tatăl îi răspunde indirect, poruncind slujitorilor să aducă însemnele restaurării complete a calităţii de fiu (mantie, inel şi încălţăminte).[31] Ascultătorii lui Isus îşi vor fi imaginat că scena aceasta s-a întâmplat pe când ei erau încă pe drum, în faţa unei mulţimi de oameni din sat, care probabil se adunaseră deja la vederea unui tânăr zdrenţăros şi a unui bătrân care aleargă. Aceasta însemna pentru ascultători că fiul a fost repus în drepturi şi în interiorul comunităţii, comunitate pentru care tatăl porunceşte un banchet cu viţelul cel îngrăşat.[32]

Declaraţia tatălui din versetul 24 este punctul culminant al primei părţi a parabolei, dar importanţa lui se extinde la nivelul întregului discurs. Bailey arată, folosind surse rabinice, că dacă „păcătoşii“ din Luca erau acei ’am-haareţ („oamenii pământului“, în aramaică) de care se vorbeşte în textele vremii, atunci a mânca cu ei şi, mai mult decât atât, a-i primi ca musafiri, reprezentau păcate foarte serioase pentru farisei.[33] Dar tocmai aceasta face tatăl cu risipitorul; îl primeşte şi mănâncă cu el. Astfel, actul declarativ al tatălui putea fi văzut ca o condamnare indirectă a valorilor fariseice.

b) Povestea fiului celui mare (vv. 25-32)

Cea de-a doua parte a parabolei aduce o nouă evoluţie a intrigii. Când fiul cel mare se întoarce de la câmp — un bun efect de scenă — este intrigat de sunetele de la ospăţ. Suspiciunea cu care el reacţionează şi refuzul de a intra sunt o problemă mult mai serioasă decât ni se pare nouă. Ele sunt o insultă foarte gravă într-o societate în care se ţine atât de mult la autoritatea tatălui şi în care obiceiurile ospeţelor cer ca întâiul fiu să joace un rol special la petrecere. El îşi umileşte tatăl în faţa invitaţilor. Prin aceste gesturi, naraţiunea ne face limpede faptul că şi fiul cel mare este pierdut, în sensul că şi relaţia lui cu tatăl este ruptă.

La o astfel de insolenţă publică orice cititor-ascultător din secolul I s-ar fi aşteptat ca tatăl să se aprindă de mânie şi să-şi pedepsească fiul sau, în cel mai rău caz, să-şi arate supărarea şi să-l ignore. Dar tatăl din naraţiune, ca şi mai devreme cu fiul cel mic, se umileşte în faţa lui ieşind din casă ca să-l roage. Spre deosebire de fiul cel mic, la o astfel de manifestare de dragoste fiul cel mare nu răspunde cu pocăinţă. Plângerea lui este o capodoperă de intrigă şi defăimare. Se adresează tatălui fără să-i spună titlul, „tată“, cum era obiceiul. Se compară cu fratele său cu privire la meritele şi la favorurile pe care le-au obţinut de la el. Lucrurile pe care el le priveşte ca merite vădesc o neînţelegere crucială a propriului statut. El nu cunoaşte calitatea de fiu, ci cea de sclav. „E mai preocupat de poruncile tatălui său decât de tatăl însuşi.“[34] Totuşi, se plânge el cu modestie retorică, el n-a primit niciodată nici măcar un ied, în contrast cu viţelul îngrăşat pe care l-a primit fratele său. Idea lui de veselie şi sărbătoare nu este împreună cu întreaga familie, ci în chip egoist, aparte cu prietenii lui. „El şi-a avut petrecerile în ţara aceea îndepărtată; de ce să se dea încă o petrecere atât de mare tot pentru el când se întoarce, şi pentru mine nu se dă nici una?“ — vrea să spună fiul cel mare. Relaţia ruptă cu fratele mai mic este indicată foarte clar prin modul în care se referă la el: „acest fiu al tău“. Alege să spună „ţi-a mâncat averea“ în loc de „şi-a mâncat averea“ în v. 30, cu scopul de a stârni sentimente negative în tatăl său împotriva lui. De asemenea, „femeile desfrânate“ nu sunt menţionate în prima parte a povestirii, şi ar putea fi doar invenţia lui ca parte a programului de denigrare a fratelui mai mic.

Bailey crede că acţiunea fiului celui mare e paralelă cu cea a fiului celui mic. Ambii îşi umilesc tatăl şi în ambele cazuri răspunsul lui este un act neaşteptat de dragoste. Ceea ce diferă este răspunsul fiului celui mare la acţiunea tatălui. Bailey descoperă o structură de chiasm şi aici, similară cu prima, şi care are în centru plângerea fiului celui mare:

1. El vine

2. Fratele tău — sănătos: un ospăţ

3. Tatăl vine să împace

4. Prima plângere (cum mă tratezi pe mine)

4’. A doua plângere (cum îl tratezi pe el)

3’. Tatăl încearcă să împace

2’. Fratele tău — sănătos: un ospăţ

1’. ????? (partea aceasta lipseşte)[35]

Cuvintele fiului celui mare adaugă mai multă forţă şi suspans poveştii. Mulţi din audienţa Domnului Isus trebuie să se fi identificat cu protestul lui. Acest lucru nu face decât să pregătească terenul pentru ultima replică, care este punctul culminant al celei de-a doua jumătăţi a pildei şi a întregului discurs. Punctul culminant dă un răspuns problemei ridicate de fiul cel mare şi reafirmă legitimitatea sărbătoririi întoarcerii fiului celui mic. De asemenea, dă un răspuns intrigii iniţiale lansate în vv. 1-2.

Ultima replică a tatălui spune câteva lucruri foarte importante. Îi spune fiului celui mare cu blândeţe că el este un fiu şi nu un slujitor. A lui este toată averea care a mai rămas. Apoi încearcă să-i corecteze înţelegerea greşită asupra veseliei şi sărbătorii. Arată că motivul pentru sărbătoare este restaurarea relaţiei risipitorului cu el şi cu familia, iar relaţie înseamnă viaţă. Formularea „acest frate al tău“ din v. 32 vine să contracareze expresia fiului „acest fiu al tău“ din v. 30, amintindu-i fiului celui mare că şi el are nevoie să-şi refacă relaţia cu fratele său şi să se unească cu ei în sărbătoare.

Analiza structurală de mai sus arată că ultimul element lipseşte. Discursul se sfârşeşte cu intervenţia tatălui, dar aceasta lasă audienţa în incertitudine cu privire la decizia finală a fiului celui mare, şi prin aceasta lasă naraţiunea deschisă, dându-i o extraordinară forţă retorică.

3. Sens şi semnificaţie

Am discutat deja trăsăturile structurale, retorice şi tematice ale textului şi am procedat apoi la exegeza lui. Ne vom îndrepta acum privirile spre sensul discursului şi spre posibila lui semnificaţie pentru noi, cei de astăzi. Precizăm aici că în accepţiunea noastră, sensul se referă la sensul original al discursului aşa cum îl înţelegem din text şi din contextul lui original, iar semnificaţia se referă la sensul discursului pentru noi, cititorii moderni.

a) Sensul discursului

Vom adopta aici conceptul de sens al discursului aşa cum a fost el definit de Peter Cotterell şi Max Turner:

… acel sens la care se poate ajunge de către gânditori competenţi, cu o cunoaştere suficient de bună a contextului lingvistic (contribuţiile tuturor părţilor textului la partea aflată în studiu) şi a contextului situaţional împărtăşit de autor şi de cititorii lui intenţionaţi.[36]

După cum am văzut, Luca 15:1-2 ne dă contextul situaţional în care discursul plasează parabola tatălui iubitor şi a celor doi fii pierduţi. În acest context ar fi greu să nu-l asociem pe fiul cel mare cu oponenţii lui Isus. Refuzul lui de a se alătura sărbătorii, preocuparea lui în ascultarea poruncilor mai degrabă decât cu cinstirea tatălui său şi refuzul de a-şi recunoaşte fratele portretizează foarte bine atitudinile fariseilor şi cărturarilor.[37] Să notăm de asemenea că aproape toţi exegeţii sunt de părere că risipitorul îi portretizează pe vameşi şi pe păcătoşi. Aceştia se puteau identifica în multe privinţe cu risipitorul din poveste, inclusiv în statutul lor de excluşi din societate, în faptul că îndeplineau o muncă „necurată“ şi în faptul că L-au iubit şi acceptat pe Isus.

Apoi, manifestarea extraordinară de dragoste arătată de tatăl, dragoste ce depăşeşte cu mult orice act de acest fel pe care l-ar fi făcut un cap de familie din Orientul Antic, portretizează iubirea lui Dumnezeu şi a lui Isus, care aici îl reprezintă pe Dumnezeu. Astfel, după cum arată şi Blomberg, „cele trei puncte importante ale parabolei … ilustrează că ne este imposibil să evităm o interpretare alegorică.“[38]

Să nu uităm însă că sensul discursului care include parabola nu rezultă din identificarea semnificatului fiecăruia din personajele pildei în primul context (Sitz im Leben) al parabolei, pentru că, aşa după cum am văzut, accentul nu cade pe personaje, ci pe relaţiile dintre ele. Ar trebui mai degrabă să ne concentrăm atenţia asupra funcţiilor pe care le îndeplinesc personajele, încercând să le aflăm echivalentul în „viaţa reală“. De aceea, în căutarea sensului vom acorda o atenţie aparte setului triplu de relaţii din parabolă. Este important, de asemenea, să nu forţăm alte detalii din parabolă pentru a se potrivi cu alegoria. De exemplu, faptul că în v. 21 se vorbeşte despre „cer“, cu referire la Dumnezeu, nu exclude interpretarea că tatăl din naraţiune este o imagine a lui Dumnezeu.[39]

Pe scurt, putem spune că parabola îi bineprimeşte pe vameşi şi pe păcătoşi dându-le speranţă, afirmă dragostea şi harul lui Dumnezeu pentru ei, răspunde criticii fariseilor şi atacă faptul că nu îşi fac datoria de a-i primi pe păcătoşi. Dinamica naraţiunii şi regula ultimului (ca fiind cel mai important) ne arată că preocuparea discursului cu fariseii este prioritară faţă de toate celelalte componente ale mesajului lui.

Discutarea sensului parabolei nu ar fi completă fără luarea în discuţie a calităţilor ei retorice şi metaforice. În fiziologia retorică a discursului, cele două parabole anterioare au pregătit calea. Această ultimă parabolă vine cu un mesaj mult mai profund şi cu mai multă forţă. Fiind „doar o poveste“, este neutră şi, de aceea, dezarmantă. Astfel, fariseii pot s-o asculte şi pot, treptat, să fie atraşi în „logica“ ei. Când în sfârşit povestea le apare ca o paradigmă a realităţii din care ei fac parte, noua „logică“ se transferă acestei realităţi. În acest punct fariseii pot alege să respingă noua provocare şi să rămână cu obişnuitele lor convenţii de dispreţuire şi de evitare a „păcătoşilor“. Dar pot alege şi să adopte noua „logică“ şi să-i privească pe „păcătoşi“ ca fraţi, bucurându-se de pocăinţa lor. De fapt ascultătorii nici măcar nu sunt invitaţi în mod explicit să răspundă; ei fie se bucură pentru că se regăsesc alături de risipitor, fie sunt ofensaţi pentru că, la fel ca fiul cel mare, „vor dreptate mai presus de har“.[40] Ce se întâmplă este că nu ei interpretează parabola, ci parabola îi interpretează pe ei. Du Plessis observă că parabola îndeplineşte simultan două acte ilocuţionale (acte de vorbire): ea „direcţionează şi invită în acelaşi timp o audienţă de critici, potenţial ostilă, la o relaţie de împărtăşire şi primire necondiţionată, pe baza dedicării lui Isus însuşi faţă de păcătoşi.“[41]

Tema ospăţului e foarte importantă, nu numai în acest discurs, în care toată lumea vrea ospeţe, ci în toată Evanghelia după Luca. Idea autoexcluderii de la ospăţ din parabolă slujeşte aceluiaşi scop retoric. Unii exegeţi au acordat acestui ospăţ semnificaţia Împărăţiei lui Dumnezeu, ca şi în alte parabole. Dacă acest lucru este corect, invitaţia implicită la noi relaţii pe care Isus o adresează fariseilor capătă o importanţă cu atât mai mare.

b) Semnificaţie

După cum am precizat, semnificaţia pildei se referă la modul în care ea poate fi relevantă pentru noi astăzi. Am văzut deja că parabola se concentrează asupra relaţiilor ca temă ce asigură substratul întregului discurs. În lumina acestui fapt, sugerăm că semnificaţia mai generală a parabolei poate fi rezumată în următoarele trei puncte: În primul rând, la fel cum fiul risipitor s-a putut pocăi, întoarce acasă şi fi primit într-o nouă relaţie cu tatăl său, tot astfel şi păcătoşii, oricât de căzuţi, pot să se pocăiască şi să fie acceptaţi într-o nouă relaţie cu Dumnezeu. În al doilea rând, la fel cum tatăl a arătat o dragoste sacrificială extraordinară şi o iertare fără rezerve pentru amândoi fiii lui pentru a-i împăca cu sine şi unul cu altul, tot astfel Dumnezeu arată o dragoste şi o iertare fără margini faţă de păcătoşi, indiferent dacă sunt religioşi sau nereligioşi, pentru a începe noi relaţii cu El şi unii cu alţii, dacă sunt gata să accepte. În al treilea rând, după cum fratele mai mare a greşit atunci când n-a primit restaurarea fratelui său şi a refuzat să se alăture sărbătorii, tot astfel cei care pretind că sunt parte din poporul lui Dumnezeu ar trebui să fie bucuroşi că Dumnezeu îi acceptă chiar şi pe cei fără de merite, şi ar trebui să-i privească drept fraţi. La fel cum fiul cel mare a fost pierdut datorită atitudinii lui, şi nu-i cunoaştem statutul final, tot astfel cei care nu-i acceptă pe fraţii lor sunt pierduţi şi în mare pericol de a nu-şi mai putea reînnoi relaţia cu Dumnezeu.

Folosind acest cadru general, putem merge mai departe în particularizarea semnificaţiei pildei, făcând referire la grupuri concrete de oameni în care apar cazuri similare de seturi triple de relaţii rupte. Bineînţeles, mesajul parabolei poate fi direcţionat şi către situaţii în care există doar două puncte relevante (de obicei Dumnezeu fiind reprezentat de unul din ele), dar pentru o folosire mai deplină a posibilităţilor sale ar fi de preferat o aplicare ce să cuprindă toate cele trei componente. Realitatea contemporană e plină de cazuri la care se poate aplica parabola. Un exemplu tipic ar fi cazul tensiunilor etnice sau religioase în care există „creştini“ implicaţi; astfel de situaţii obstrucţionează evanghelia în multe locuri în lume.

Sarcina re-semnificării parabolei nu s-a încheiat însă o data cu identificarea grupurilor de oameni potrivite pentru aplicarea ei. Să reţinem că parabolele sunt evenimente de limbaj care rezonează mult mai adânc decât nivelul raţional al oamenilor. Simpla analogie cu vreo situaţie prezentă restrânge mesajul parabolei la nivelul de suprafaţă al deciziilor tehnice şi practice ale vieţii obişnuite dintr-un univers personal structurat. Pentru a atinge nivelul mai adânc al valorilor şi credinţelor, pentru a sparge structurile existente este nevoie ca evenimentul de limbaj să fie pus în scenă încă o dată. Blomberg sugerează crearea unor versiuni moderne ale parabolelor.[42] O altă soluţie, mai pretenţioasă, ar fi să decodificăm sensul de discurs al parabolei în aşa fel încât să fie înţeles de ascultătorul contemporan, permiţîndu-i să-şi croiască drum până în straturile mai adânci ale fiinţei lui, iar când acest lucru s-a realizat, să expunem semnificaţia respectivului sens pentru realitatea de azi. Astfel „logica concurentă“ a universului parabolei poate fi transferată în lumea reală, ascultătorul reuşind să pătrundă şi să-i trăiască semnificaţia.

Concluzii şi observaţii

Este momentul să ne oprim acum şi să privim în urmă, observând ce s-a întâmplat cu parabola celor doi fii pierduţi şi a tatălui lor de-a lungul acestui proces intens. Abordarea noastră s-a străduit, atât cât s-a putut, să permită textului să vorbească cu tonul lui propriu. Uneltele din domeniul analizei de discurs s-au dovedit a fi nepreţuite în scoaterea la lumină a dinamicii intime a parabolei în contextul aşezării ei discursive. Informaţia culturală şi sociologică care a susţinut lectura s-a dovedit deosebit de utilă pentru decodificarea unor sensuri şi conotaţii care îi sunt altminteri străine cititorului modern. Investigaţia retoric-critică în procesul „auzirii“ iniţiale a parabolei a pus în lumină calitatea parabolei de experienţă existenţială dinamică.

După cum am văzut, parabola ne parvine ca a treia instanţă dintr-o serie de trei, extinzând discursul nu doar la nivel tematic ci şi la nivel dramatic şi retoric. Apare în curgerea textului ca o răsturnare şi conţine ea însăşi câteva răsturnări. Scopul ei a fost să provoace exclusivismul religios al fariseilor şi cărturarilor şi să invite ambele grupuri de ascultători la relaţii noi cu Dumnezeu şi unii cu alţii. Semnificaţia parabolei pentru cititorul modern poate fi regăsită, dacă păstrăm limitele cadrului de aplicabilitate schiţat mai sus şi facilităm repunerea ei în scenă ca eveniment de limbaj.

Cu titlu de remarcă personală finală, vom sublinia că parcurgerea literaturii de specialitate în pregătirea acestui eseu ne-a afectat în două moduri. Pe de o parte a fost o experienţă intelectuală deosebit de stimulantă. Diversitatea abordărilor, ingeniozitatea interpretărilor, profunzimea căutării ne-au bucurat şi ne-au revelat noi orizonturi de înţelesuri. Pe de altă parte însă a fost o experienţă ameţitoare. Am descoperit că este foarte uşor să fii îmbătat de inteligenţa şi creativitatea unor abordări şi să pierzi contactul cu adevărul din spatele textului. Cu riscul de a oferi un discurs hermeneutic mai puţin sclipitor decât al multora din aceşti autori, am preferat o oarecare via media, încercând să învăţăm câte ceva din cât mai multe părţi — probabil prea multe! Sperăm însă că am lăsat să se vadă puţin din cât de sclipitor a fost Mântuitorul, Maestrul Parabolelor, şi cât de profund este textul care îl mărturiseşte.


Bibliografie

Bailey, Kenneth E. Poet & Peasant and Through Peasant Eyes, Combined Edition; Grand Rapids: W. B. Eerdmans, 1983.

Bailey, Kenneth E. Finding the Lost: Cultural Keys to Luke 15, St. Louis: Concordia, 1989.

Blomberg, Craig L. Interpreting the Parables, Leicester: Apollos, 1990.

Boucher, Madeleine. The Mysterious Parable, Catholic Biblical Quaterly Monograph Series No. 6, Washington: The Catholic Biblical Association of America, 1977.

Brown, R. E. New Testament Essays, London: Geoffrey Chapman, 1967.

Corlett, T. “‘This brother of yours,’” Expository Times 100 (6, 1989), pp. 216 şi urm.

Cotterell, P. and Turner, M. Linguistics and Biblical Interpretation, London: SPCK, 1989.

Crossan, John Dominic. In Parables: The Challenge of The Historical Jesus, London: Harper & Row, 1985

Dodd, C. H. The Parables of the Kingdom, Glasgow: Collins, 1978.

Drury, John. The Parables in the Gospels, London: SPCK, 1985.

Ellis, E. E. Gospel of Luke, London: Nelson, 1966.

Framer, William R. “Notes on a Literary and Form-Critical Analysis of Some of the Synoptic Material Peculiar to Luke,” New Testament Studies 8, pp. 301-316.

Funk, Robert W. Language, Hermeneutic and the Word of Goth London: Harper & Row, 1966

Hunter, A. M. The Parables: Then and Now, London: SCM, 1976.

Jeremias, J. The Parables of Jesus, London: SCM, 1963.

Jeremias, J. Rediscovering the Parables, London: SCM, 1966.

Jones, G. V. The Art and Truth of the Parables, London: SPCK, 1964.

Kissinger, W. S. The Parables of Jesus: A History of Interpretation and Bibliography, The Scarecrow Press Inc., 1979

Lundin, R., A. C. Thiselton, C. Walhout. The Responsibility of Hermeneutics, Exeter: Paternoster, 1985.

Marshall, Howard I. The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text, Exeter:

Paternoster, 1978.

McFarlane, Graham W. P. A Critique of Two Contemporary American Approaches to the Parables of Jesus, with Specific Application to the Parable of the Prodzgal Son, London Bible College, MA Dissertation, 1985.

Neale, David A. None But The Sinners: Religious Categories in the Gospel of Luke, JSNT Suplement Series No. 58, Sheffield: JSOT Press, 1991.

Perrin, N. Jesus and the Language of the Kingdom, London: SCM, 1967.

Sanders, J. T. “Tradition and Redaction in Luke xv. 11-32,” New Testament Studies 15 (1968-69), pp. 433-438.

Schippers, R. “The Mashal-character of the Parable of the Pearl,” în F. L. Cross (ed.), Studia Evangelica Vol. 2, Berlin: Akademie-Verlag, 1964.

Stein, Robert H. An Introduction to the Parables of Jesus, Philadelphia: Westminster Press, 1981.

Tannehill, R. C. The Sword of His Mouth, Semeia Suplement Series No. 1. Philadelphia: Fortress Press; Missoula, Montana: Scholars Press, 1975.

Thiselton, Anthony C. “The Use of Philosophical Categories in New Testament Hermeneutics,” The Churchman Vol. 87 No. 2 (1973).

Thiselton, Anthony C. The Two Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical Description. Exeter: Paternoster, 1980.

Thiselton, Anthony C. New Horizons in Hermeneutics, London: Harper Collins, 1992.

Tolbert, Mary A. Perspectives on the Parables, Philadelphia: Fortress, 1979.

Via, Jr. Dan 0. The Parables: Their Literary and Existential Dimension, Philadelphia: Fortress, 1967.



[1] W. S. Kissinger, The Parables of Jesus, p. xi.

[2] Datorită scopului limitat al eseului şi spaţiului alocat, nu vom discuta contribuţiile provenind din tabăra criticii istorice. Vom lua textul biblic aşa cum este, ca discurs, fără a ne mai pune problemele tipice ale criticii istorice şi fără a specula asupra stadiilor redacţionale ale textului. „Prima audienţă“ a parabolei va fi considerată cea sugerată de textul însuşi, adică locuitori ai Palestinei secolului I care au ajuns în preajma lui Isus.

[3] Cu toate acestea, J.T. Sanders este de părere că nu avem de-a face cu o diviziune prea puternică în text între capitolele 15 şi 16; vezi „Tradition and Redaction“, New Testament Studies 15, p. 438. Într-adevăr, deşi se adresează doar ucenicilor în 16:1, în 16:14 aflăm că şi fariseii l-au auzit, la fel ca în 15:1-2. De asemenea, există unele paralele între pilda ispravnicului şi cea a tatălui/fiilor, cum ar fi tema averii, tema risipei, sau reacţia neaşteptat de generoasă a figurii dominante din pildă. Nu putem intra aici în toate detaliile acestei probleme, aşa că ne vom limita la a remarca două lucruri. În primul rând, rostirile scurte din 16:10-13 deşi par a continua cu tema averii sau bogăţiei, de fapt reflectă o configuraţie semantică total diferită de cea a pildei anterioare, până acolo că o lecturare a pildei prin prisma lor ar duce la obturarea sensului acesteia. Acest fapt ne face să credem că rostirile scurte din 16:10-13 sunt autonome şi au fost probabil introduse la redactarea evangheliei în acest punct în virtutea temei mai generale a posesiunilor materiale, şi nu pe baza continuităţii istorice şi semantice cu discursul parabolei din 16:1-9. Consecinţa, desigur, este că prezenţa fariseilor semnalată în 16:14 nu se răsfrânge şi asupra parabolei din 16:1-9, şi deci nu mai reprezintă un indiciu că aceasta ar fi fost rostită cu aceeaşi ocazie ca şi cele trei pilde din Luca 15. În al doilea rând, legăturile tematice existente între capitolele 15 şi 16 par să reflecte, după cum am anticipat deja în punctul anterior, scopuri redacţionale mai degrabă decât continuitate de discurs.

[4] Parabolele lui Isus par a urma regulile larg răspândite ale povestitului: „regula contrastului“, „regula de trei“ şi „regula accentului“, adică accentul cade pe ultimul element dintr-o serie; vezi A. M. Hunter, The Parables Then and Now, pp. 12 şi urm.

[5] Vezi Cotterell şi Turner, Linguistics and Biblical Interpretation, pp. 307 şi urm. Vezi de asemenea Madeleine Boucher, The Mysterious Parable, pp. 11-25.

[6] „The Mashal – character of the Parable of the Pearl“, în F. L. Cross (ed.), Studia Evanghelica, vol. 2, pp. 238 şi urm. Legat de scopul parabolelor lui Isus de a ascunde „cu scopul de a împiedica o înţelegere prematură“ vezi Anthony C. Thiselton, „Reader-Response Hermeneutics“, în Lundin, Thiselton and Walhout, The Responsibility of Hermeneutics, pp. 111 şi urm; de asemenea, R. H. Stein, An Introduction to the Parables of Jesus, pp. 27-33.

[7] Vezi R. E. Brown, New Testament Essays, pp. 254-264; C. Blomberg, Interpreting the Parables, pp. 36-47.

[8] J. D. Crossan, In Parables, pp. 20-21. Pentru noua perspectivă asupra parabolelor ca metafore, vezi Paul Ricoeur, „Biblical Hermeneutics“, Semeia 4, pp. 76 şi urm.

[9] Deşi unii interpretează parabola ca fiind doar declarativă (Crossan, op. cit., pp.74-75), părerea noastră este aceeaşi cu cea a lui R. A. Funk şi cu a altora care o văd ca fiind deliberativă, în sensul că ea însăşi deliberează şi îşi „forţează“ audienţa să delibereze între două poziţii opuse; Language Hermeneutic and the Word of God, p. 194.

[10] R. C. Tannehill, The Sword of His Mouth, pp. 39-56.

[11] Crossan adoptă o altă perspectivă aici. În rolul celui care caută oaia pierdută şi drahma pierdută el îl vede pe omul care este deschis şi care caută venirea Împărăţiei lui Dumnezeu, şi nu pe Isus sau pe Dumnezeu. Ca urmare, Crossan trebuie să analizeze Parabola fiului risipitor aparte de introducerea „interpretativă“ din 15:1-2, chiar daca mai devreme recunoaşte unitatea literară armonioasă a întregului capitol; op. cit., pp 38, 73-74.

[12] Vezi Blomberg, op. cit. pp 171, 179 şi urm.

[13] Dodd notează că „primele două [parabole] formează o pereche caracteristică, în timp ce a treia e înrudită ca subiect, dar diferită în modul de tratare“, The Parables of the Kingdom, p. 89.

[14] Crossan, op. cit. p. 74.

[15] Vezi D. A. Neale, None but the Sinners, pp. 157 şi urm.

[16] Pentru a consulta alte păreri asupra structurii textului din Luca 15, vezi: Neale, op. cit., pp. 154-158; M. Gourgues, “Le père prodigue (Lc 15, 11-32). De l’exégèse à l’actualisation,” Nouvelle Revue Theologique 114, pp. 9-20, articol rezumat de Daniel J. Harrington în New Testament Abstracts 36, p. 348.

[17] J. Jeremias, The Parables of Jesus, p. 128.

[18] D. 0. Via, The Parables, p. 164.

[19] The Art and Truth of the Parables, pp. 167-205; A. C. Thiselton, “The Use of Philosophical Categories in New Testament Hermeneutics,” The Churchman 87, No. 2 (1973), pp. 89 şi urm.

[20] John Drury, The Parables in the Gospels, pp. 144 şi urm.

[21] Finding the Lost, pp. 194 şi urm.

[22] Bailey, Poet and Peasant, p. 205.

[23] Cotterell şi Turner, op. cit., pp. 232 şi urm.

[24] Bailey, Poet and Peasant, pp. 161 şi urm.

[25] Bailey, op. cit., p. 168.

[26] Vezi Jeremias, The Parables of Jesus, pp. 128 şi urm.

[27] Este demn de remarcat că povestea apare ca şi cum ar fi spusă din ţara tatălui. Ţara îndepărtată este denotată prin: „ţara aceea“ (v. 14).

[28] Jeremias, op. cit., p. 129.

[29] A. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics, p. 566.

[30] Bailey, op. cit., p. 160.

[31] Jeremias, op. cit., p. 130.

[32] Bailey, op. cit., pp. 182-186.

[33] Bailey, Finding the Lost, pp. 59-63.

[34] R. H. Stein, An Introduction to the Parables of Jesus, p. 121.

[35] Bailey, op. cit., pp. 190 şi urm. Şi Mary A. Tolbert evidenţiază strânsul paralelism structural între cele două jumătăţi ale parabolei, subliniat de paralelismul verbelor; Perspectives on the Parables, pp. 98-100.

[36] Linguistics and Biblical Interpretation, p. 72. Există, desigur, interpretări ale parabolei care se bazează pe alte perspective asupra sensului, cum ar fi, bunăoară, lectura existenţialistă a lui G. V. Jones şi interpretarea estetică şi jungiană a lui D. 0. Via. Tratarea detaliată a acestora însă nu intră în scopul acestui eseu.

[37] R. H. Stein, An Introduction to the Parables of Jesus, p. 121.

[38] Interpreting the Parables, p. 175.

[39] Jeremias, The Parables of Jesus, p. 128.

[40] R. Funk, Language, Hermeneutic, and the Word of God, pp. 16 şi urm.

[41] A. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics, p. 290 (sublinierea lui).

[42] op. cit., pp. 177 şi urm.

Anunțuri
4 comentarii leave one →
  1. Chris permalink
    21 Mai 2007 4:45 pm

    Oare cei doi omagiati de cele doua volume (Ton si Bunaciu senior) s-ar omagia unul pe altul? Vorba aceea, de ce sa nu avem si noi falitii nostri?
    Chris

  2. tudor permalink
    25 Martie 2008 3:45 pm

    Filina linitatea selbuia…..

  3. ionut permalink
    19 Noiembrie 2010 9:23 am

    bibliografia este impresionanta si prin urmare tratarea parabolei este exegetica…practic aveti sustinere pentru fiecare afirmatie…nota 10

    • 25 Februarie 2011 2:39 pm

      Mumtumesc pentru aprecieri, Ionut. A fost o placere sa cercetez problema. Efortul cel mai însemnat a fost acela de a produce un text comprehensiv si concis in acelasi timp.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: