Ştiinţă şi credinţă. O investigaţie asupra cunoaşterii

Publicat în Altarul Banatului Anul XI (L) nr. 1-3 (2000) pag. 82-90.

În conştiinţa celei mai mari părţi a europenilor şi nord-americanilor există la ora actuală, în aparenţă cel puţin, o diviziune clară între ştiinţă şi religie. Această diviziune n-a fost însă prezentă dintotdeauna. Dimpotrivă, au apărut în ultima vreme mai multe lucrări de istoria ştiinţei care scot în evidenţă legături neaşteptate ale practicii ştiinţifice cu practicile religioase sau cu magia.[i] Deci, cel puţin istoric vorbind, raporturile au fost mult mai complexe decât suntem azi obişniuţi să credem. În această lucrare îmi propun să arăt printr-o abordare epistemologică a celor două domenii că mai mult decât atât, legătura dintre ştiinţă şi religie supravieţuieşte Iluminismului şi poate fi regăsită cu claritate şi în contemporaneitate. Desigur, în orice investigaţie de acest fel apare o problemă. Dacă ştiinţa, cea modernă cel puţin, este relativ unitară, domeniul religios este foarte divers. Înainte de a compara ştiinţa cu religia, cercetătorul ar trebui să producă un model unitar al religiei. Este de prisos să spun cât de periculoasă ar fi o astfel de întreprindere şi cât de subiective ar fi rezultatele ei. Acesta e unul din motivele pentru care în cele de mai jos voi prefera să mă limitez la cazul creştinismului şi al teologiei creştine. Un alt motiv înrudit cu acesta, şi de fapt motivul determinant, este că, după cum arată criticii modernismului, poziţia de neutralitate implicită într-o abordare de genul „ştiinţă–religie“ este un fals, şi că de fapt singura alternativă viabilă ar fi o abordare de pe poziţia asumată a unei particularităţi. Particularitatea pe care mi-o asum eu este cea creştină.[ii]

Voi începe prin a identifica patru atitudini principale printre autorii contemporani în ceea ce priveşte relaţia dintre ştiinţă şi religie sau, în general, dintre ştiinţă şi credinţă. Aceste patru atitudini însă îi vizează doar pe aceia care nu se împacă cu teza lui Peter Berger, a separării dintre cele două domenii, ele aparţinând în mod ireductibil sferei publice a fapticului şi respectiv sferei private a valorilor. Aici ne interesează doar încercările de a rezolva într-un fel sau altul polaritatea dintre ele. Prima atitudine ar fi cea a unui naturalism şi a unui scientism militant, atitudine reflectată de biologul britanic Richard Dawkins.[iii] Pentru el credinţa şi religia tradiţională sunt infantile şi lipsite de sens. Ele reprezintă reflexe primitive, obscurantiste de care ar trebui să ne debarasăm pentru a putea progresa. Locul şi funcţia socială şi spirituală a vechilor religii, susţine el, ar trebui acum să fie luat de ştiinţă, care ar deveni astfel o cvasi-religie. A doua atitudine ar fi cea reflectată de cosmologul şi laureatul premiului Nobel, Sephen Hawking. Autor al cunoscutei lucrări de popularizare Scurtă istorie a timpului,[iv] Hawking pleacă de la premisa primatului ştiinţei, în sensul că ştiinţa este cea care asigură cunoaşterea. Teologizarea lui (scurtă de altfel) este puternic impregnată de metoda şi premisele ştiinţei, în timp ce tradiţia teologică creştină, de exemplu, este reprezentată doar în mod anecdotic sau chiar naiv. Una din concluziile lui, de exemplu, este că dacă am cunoaşte modelul matematic perfect care să descrie întreaga realitate a universului am cunoaşte gândirea lui Dumnezeu. Or chiar şi un student de anul I la teologie ştie că deşi creaţia ne poate comunica anumite lucruri despre Creator, ea nici nu epuizează „gândirea“ lui Dumnezeu şi nici nu îi este necesară. A treia poziţie asupra relaţiei dintre ştiinţă şi credinţă este reprezentată de profesorul din Cambridge, John Polkinghorne. După o carieră strălucită ca profesor de fizică matematică, Polkinghorne şi-a îndreptat atenţia cu precădere asupra relaţiei dintre gândirea ştiinţifică şi credinţa religioasă. Perspectiva lui este în mare măsură cea a teologiei naturale: adică, omul raţional găseşte în creaţie suficiente indicatoare în aşa fel încât prin analiză imparţială să ajungă să ştie destul de mult despre Dumnezeu. Deci ştiinţa este un pas în direcţia credinţei. Credinţa nu este un act întemeietor, ci o rezultantă. Pentru el credinţa este bazată pe dovezi. El aplică modul de gândire ştiinţific la esenţa credinţei creştine exprimate de crezuri, în lumina unei viziuni moderne despre lume. În aceeaşi categorie cu Polkinhorne l-aş încadra şi pe teologul german Wolfhart Pannenberg, deşi există diferenţe esenţiale de metodă şi interese între cei doi. Animat de aspiraţia modernă a unităţii cunoaşterii, Pannenberg a căutat să întemeieze şi teologia pe matricea generală a unei ştiinţe. A patra categorie de gânditori ar fi cea reprezentată de teologul scoţian Thomas F. Torrance, fost profesor la Universitatea din Aberdeen. Torrance se înscrie în tradiţia teologului elveţian Karl Barth şi a filosofului britanic de origine maghiară Michael Polanyi. Pentru el orice cunoaştere începe cu acte de credinţă şi de aceea relaţia dintre ştiinţă şi teologie este una de similitudinte. Ambele au tradiţii, premise, rigori de procedură şi rezultate. Ambele domenii ne conduc la o mai bună cunoaştere a adevărului, care este unic, întreg şi atotcuprinzător. Raportul dintre ştiinţă şi teologie este unul benefic şi fertil pentru ambele domenii, dar aceasta nu duce pentru Torrance la o încălcare a competenţelor. Ambele tradiţii merită asimilate în particularitatea şi autenticitatea lor, folosind instrumentele lor specifice de investigare.

Pornind de la această schematizare a poziţiilor aş vrea în cele ce urmează să clarific câteva lucruri în ce priveşte cadrul actual al ideilor despre credinţă şi cunoaştere, iar apoi să sugerez şi coordonatele unei soluţii asupra raportului acestora. Din motive teologice, coordonatele acestei soluţii se vor înscrie în paradigma reprezentată mai sus prin Thomas Torrance.

Cadrul gândirii actuale în ce priveşte credinţa şi cunoaşterea

De ce este atitudinea majorităţii oamenilor educaţi de astăzi atât de negativă faţă de credinţă? S-ar părea că această atitudine se bazează pe o prejudecată adânc înfiptă în minţile noastre în mod indirect prin sistemul educativ. Într-o retorică de tip iluminist, se pleacă de fapt de la falsa idee că credinţa este tot una cu credinţa oarbă, care la rândul ei este asociată cu obscurantismul şi primitivismul. Pe acest fond, credinţa devine punctul slab al omului într-o relaţie de putere care aduce cu sine potenţialul manipulării. Acest tip de raţionament nu este altceva decât esenţa analizei marxiste a religiei. Conform acestui mod de gândire, Evul Mediu creştin, care s-a caracterizat printr-o viziune unitară asupra realităţii determinată de credinţă, este numit Evul Întunecat. Evident, percepţia modernă asupra acestei probleme a fost determinată de gândirea iluministă. Pentru Descartes subiectul uman se auto-întemeiază, conform celebrului raţionament: „mă îndoiesc, deci cuget, deci exist“. Pentru el la baza conştientizării şi certificării existenţei de sine stă de fapt îndoiala. Astfel, odată cu Iluminismul, se naşte un nou mod de raportare la cunoaştere. Dacă înainte însuşirea tradiţiei, şi implicit credinţa, constituia elementul de bază în obţinerea cunoaşterii, acum îndoiala, dubiul şi suspiciunea devin instrumentele normative în procesul cunoaşterii. Pentru moderni lucrurile nu sunt ceea ce s-a spus prin tradiţie că sunt, nici ceea ce par a fi la suprafaţă. Pentru a afla ce sunt trebuie în primul rând să ne îndoim de ceea ce credem că ştim şi apoi să procedăm la cunoaşterea lor prin dezasamblare şi reasamblare mentală. În acest proces suspiciunea devine o virtute iar credinţa devine viciu.

Această schimbare de perspectivă a revoluţionat cunoaşterea umană. Consecinţele ei sunt dramatice în toate planurile vieţii. În primul rând îi urmează un progres extraordinar în ştiinţe; omul modern nu se lasă înşelat de aparenţe, ci prin aplicarea sistematică a îndoielii caută să afle esenţa lucrurilor. Apoi, la nivelul omului comun această nouă epistemologie se manifestă printr-o cultură a noului, orientată înspre prezent. Nu se mai pune preţ pe ceea ce este vechi şi ne parvine de la generaţiile trecute, ci pe ceea ce este nou şi ne parvine de la autorităţile în materie ale zilei. Cu cât un lucru este mai nou, cu atât îl privim ca fiind mai bun şi mai adevărat. O altă consecinţă deosebit de importantă se manifestă la nivelul autoritatăţii. Autoritatea, de orice fel, cade sub acelaşi spectru al îndoielii şi este pusă sub semnul întrebării. Singura autoritate acceptată este aceea a raţiunii umane autonome. Trebuie precizat aici că raţiunea nu este o invenţie iluministă. Dimpotrivă, gânditorii antici şi cu atât mai mult cei ai Evului Mediu se folosesc în chip magistral de instrumentul ei. Cine se îndoieşte nu are decât să citească scrierile Sf Toma din Aquino pentru a vedea o rigoare a discursului raţional care nu este nici pe departe egalată de majoritatea autorilor contemporani. Odată cu Iluminismul se impune însă un anumit tip de raţionalitate, caracterizată prin autonomie. O ultimă consecinţă pe care aş menţiona-o aici, şi care a fost analizată în detaliu de sociologul Peter Berger, este privatizarea religiei. După cum am pomenit în treacăt mai devreme, ideologia şi cultura modernităţii induce credinţa că religia are de-a face cu sentimentele intime, private ale omului, nu cu adevărul public. Adevărul public este rezervat domeniului empiric, faptic şi ştiinţific dominat de raţiunea autonomă. Ceea ce a rezultă din această separare este o epistemologie divizată, ruptă. Se induce prin aceasta credinţa că există un fel de cunoaştere în cazul lui Dumnezeu şi un cu totul alt fel în cazul realităţii lumii.

Ultimul aspect, acela al unei epistemologii dualiste, este de fapt punctul principal de interes al acestei lucrări. Aş vrea să arăt aici că ceea ce trebuia privit ca o simplă distincţie epistemică — între cunoaşterea lui Dumnezeu şi cunoaşterea lumii — se transformă în cultura contemporană într-o dihotomie mult prea polarizată. De fapt, felul de cunoaştere implicat în cunoaşterea lui Dumnezeu şi cel implicat în cunoaşterea oricărei alte realităţi nu sunt chiar atât de diferite cum am fost obişnuiţi să gândim. În realitate atât ştiinţa cât şi teologia trec prin paşi foarte asemănători în procesul cunoaşterii. Dacă teza aceasta este adevărată, implicaţiile ei se ramifică în multe aspecte ale vieţii creştinului de azi. Nu în ultimul rând, viaţa lui religioasă ar trebui să fie puternic impregnată de exerciţiul intelectului, la fel cum viaţa lui „laică“, la şcoală, la birou, în laborator sau în fabrică ar trebui să fie locuită de conştiinţa de Dumnezeu şi valorile ce decurg din aceasta.

Cunoaştere şi tradiţie

Un prim aspect pe care îl voi lua în discuţie în abordarea tezei enunţate mai sus este acela al relaţiei dintre cunoaştere şi tradiţie. În ciuda orientării spre prezent a culturii contemporane despre care pomeneam mai sus, una din sursele cele mai importante ale cunoaşterii în general, chiar şi în ziua de azi, este tradiţia. Prin tradiţie o generaţie îşi transmite experienţa de viaţă generaţiei următoare. Procesul educativ din toate culturile reflectă din plin acest fapt.

Versiuni ideologizate ale istoriei ştiinţei adesea subliniază totala noutate a ştiinţei moderne, ca fenomen ce s-ar afla în discontinuitate faţă de tot ce le-a precedat. Adevărul este însă că deşi ştiinţa modernă o rupe în multe privinţe cu epoca anterioară şi aduce ceva cu adevărat nou şi unic, premisele care o fac posibilă îi parvin tocmai din tradiţia pe care o neagă parţial. Bunăoară este greu să ne imaginăm apariţia ştiinţei fără tradiţia raţionalităţii medievale, fără spiritul analitic al tradiţiei aristotelice sau fără desacralizarea iudeo-creştină a timpului şi spaţiului şi disponibilizarea lor ca parte a unui câmp deschis cercetării umane. Mai mult, se vehiculează astăzi ideea dezvoltării în salturi a ştiinţei, conform modelului sugerat de Thomas Kühn.[v] După acest model, la un moment dat o ştiinţă este dominată de o anumită paradigmă, adică de o anumită constelaţie de credinţe, valori, tehnici etc., împărtăşite de membrii unei comunităţi ştiinţifice date. Cu vremea, pe măsură ce teoria dominantă a paradigmei respective se dovedeşte incapabilă să asimileze şi să explice noi şi noi fapte cu care se confruntă membrii comunităţii ştiinţifice, această paradigmă intră în criză, iar pe fondul acestei crize apare o revoluţie ştiinţifică, prin care o nouă teorie devine dominantă şi o nouă paradigmă este adoptată de comunitate. Observaţia mea ar fi că revoluţia ca şi concept, care atrage atenţia asupra rupturii, a schimbării pe care o aduce o asemenea înlocuire de paradigmă, conduce la o analiză istorică de tip sincronic, foarte utilă de altfel, dar care nu spune întreaga poveste. O privire holistă asupra ştiinţei respective şi o analiză istorică diacronică însă vor pune în lumină aspectele de continuitate arătând că de fapt revoluţiile se întâmplă în interiorul tradiţiilor respective. Este adevărat, de exemplu, că la vremea când a publicat teoria relativităţii restrânse Albert Einstein nu ajunsese să fie foarte puternic îndoctrinat în toate subtilităţile teoriei dominante a fizicii din aceea vreme, lucru care poate fi privit ca un atu care i-a permis să încerce o perspectivă novatoare; dar pe de altă parte este limpede că prin noua teorie el se înscrie într-o tradiţie atât a fizicii cât şi a matematicii a cărei istorie nu neagă, deşi depăşeşte, cadrul gândirii newtoniene. În cazul teoriei relativităţii generalizate înscrierea şi fundamentarea în tradiţia anterioară este şi mai evidentă.

Vocile care să conteste rolul tradiţiei în domeniul teologiei sunt mult mai puţine, în afară poate de unele perspective marxiste sau în general sociologizante radicale care subliniază cauzalitatea socială şi relativitatea culturală a teologiei. Într-adevăr, şi teologia funcţionează în cadrul unei tradiţii, deşi suferă din când în când schimbări de paradigmă, sau permite chiar existenţa în paralel a unor paradigme sau sub-tradiţii diferite. Astfel, teologia reformatorilor reprezintă o nouă paradigmă faţă de cea medievală, sau metoda criticii istorice şi liberalismul clasic reprezintă o schimbare de paradigmă faţă de teologia protestantă clasică. În acelaşi timp însă în contemporaneitate coexistă de exemplu teologii specifice diverselor biserici sau denominaţii creştine, sau teologii evanghelice şi teologii liberale.

Exemplul ştiinţei şi cel al teologiei arată clar cum tradiţia comunităţii joacă un rol major în cunoaştere. În toate domeniile cunoaşterii foarte multe lucruri sunt mai întâi dobândite prin credinţă, din tradiţie. Aceste lucruri au, desigur, un grad de provizorat, fiind deschise criticii şi amendării, dar constituie, cu toate acestea, singura bază şi singurul punct de pornire posibil pentru orice cunoaştere.

Percepţia senzorială, experienţa şi cunoaşterea absolută

Un alt lucru care se cere clarificat înainte de a trece mai departe este raportul dintre, pe de o parte, percepţia senzorială şi experienţă, şi pe de altă parte cunoaştere. Una din obiecţiile destul de comune astăzi când este vorba de credinţa în Dumnezeu sună cam aşa: „Nu cred în Dumnezeu pentru că nu pot să-l văd“. În această afirmaţie există două premise greşite: (1) că percepţia noastră senzorială ne dă acces la o cunoaştere sigură şi directă, nemediată; şi (2) că credinţa este tot una cu cunoaşterea. Începând cu a doua premisă, este foarte important să distingem între trei concepte care sunt toate implicate aici: credinţă, cunoaştere şi certitudine. A crede nu înseamnă încă a cunoaşte, după cum a cunoaşte încă nu înseamnă a cunoaşte în mod absolut, cu certitudine.

În ce priveşte prima premisă, o sucurtă privire în istoria filosofiei este suficientă să ne arate cât de problematică este ea. Empirismul a încercat să depăşească atît raţionalismul cât şi scepticismul prin postularea percepţiei senzoriale drept sursa unică a cunoaşterii. Mai departe, pozitivismul logic a făcut din ea criteriul universal de verificabilitate nu numai a adevărului unei propoziţii ci şi a faptului că ea are sens. Îngustimea de perspectivă a acestei soluţii şi reducţionismul ei o descalifică însă. Există zone mult prea largi ale experienţei umane care sunt pur şi simplu excluse în mod nejustificat din spaţiul discursiv de către această teorie. Pe lângă aceasta, hermeneutica ne învaţă că datele care ne parvin prin simţuri ar fi lipsite de sens dacă nu le-am interpreta. Procesul de interpretare este cel puţin tot atât de important ca şi datele însele ca aport la conţinutul de cunoaştere care rezultă. În aparenţă empirismul ne dă un instrument foarte plauzibil de dobândire a certitudinii. Există o anumită soliditate în întâlnirea noastră cu lumea prin simţuri, care ne face să n-o putem eluda. De pildă învăţăm încă de la o vârstă fragedă că nu putem trece prin ziduri. Totuşi, la o analiză mai atentă observăm că există mult prea multe lucruri situate în afara acestui nucleu tare al empirismului şi în care procesul de interpretare, sistemul de presupoziţii, experienţa şi imaginaţia chiar, joacă toate roluri foarte importante. Multe astfel de lucruri sunt îndeobşte considerate adevărate şi cu sens.

Cunoaşterea absolută este un lucru foarte rar. Chiar şi ceea ce am numi cunoaştere simplă, neabsolută, se reduce, mult mai des decât ni s-ar părea, la acte de credinţă. Cel mai adesea, dacă un lucru ne este repetat de un număr suficient de mare de ori şi dacă el nu perturbă în mod drastic modul nostru deja stabilit de înţelegere a lumii, îl acceptăm ca adevărat fără să-l mai verificăm noi înşine. Adică îl acceptăm prin credinţă. În ce priveşte cunoaşterea certă, voi da şi eu celebrul exemplu al scaunului. Nu avem la dispoziţie nici un mod de a şti cu siguranţă că atunci când ne aşezăm pe un scaun acesta nu se va rupe sub greutatea noastră. Nici măcar disciplina rezistenţei materialelor nu ne poate ajuta aici. Tot ce putem realiza prin calcule inginereşti se bazează pe repetarea unor experienţe în laborator asupra unor materiale. Dacă, de exemplu, experimentul — repetat de un număr suficient de mare de ori şi în condiţii date de omogenitate a materialului probelor — conduce în mod practic la forţe de rupere situate într-un interval, inginerii trag concluzia că forţa de rupere de luat în calcul este minimul acelui interval. Există astfel de valori pentru mai multe feluri de încercări: întindere, compresiune, oboseală, forfecare, etc. Calculând forţele care se exercită asupra diverselor părţi ale unui scaun putem să le comparăm cu valorile tipice de rezistenţă ale materialelor respective, dar asta nu ne dă o cunoaştere absolută ci în cel mai bun caz o cifră probabilistică aproximativă — fie ea şi foarte apropiată de 100% — că scaunul nu se va rupe. Inginerii însă nu îşi pun problema din punct de vedere filosofic, ci din punct de vedere practic. Ei nu aspiră la o cunoaştere absolută. Dacă probabilitatea ca sacunul să reziste este suficient de bună, din punctul lor de vedere problema este rezolvată.

Cazul scaunului este tipic pentru foarte multe din lucrurile pe care noi le „ştim“ despre lume. Ori de câte ori nu avem acces la cunoaştere absolută, sau măcar la cunoaştere, pentru a rezolva probleme practice noi aplicăm metoda euristică. Învăţăm din experienţă că anumite lucruri se comportă de obicei într-un anumit fel, dar nu avem certitudinea că o vor face întotdeauna. Natura lumii noastre şi natura capacităţii noastre de cunoaştere ne forţează să ne mulţumim cel mai adesea cu o cunoaştere imperfectă, parţială şi provizorie.

Credinţă bazată pe dovezi sau credinţă căutând înţelegerea?

Următoarea problemă pe care aş vrea s-o trec în revistă se leagă de o dispută veche din istoria epistemologiei. Încă din Evul Mediu găsim păreri opuse cu privire la baza şi la procesul cunoaşterii, în speţă cu privire la ordinea cauzală a credinţei şi înţelegerii. Astfel, pe de o parte Pierre Abelard este cunoscut pentru o metodă sintetizată în formula: „înţeleg pentru a crede“, iar Anselm de Canterbury propune o epistemologie bazată pe: „cred pentru a înţelege“. Cele două poziţii medievale au, bineînţeles, nişte precursori, la fel cum au şi o istorie ulterioară. În epistemologia modernă ele se regăsesc oarecum în două curente, sau mai degrabă poziţii, distincte. Pe de o parte este vorba despre fundaţionalism, care afirmă că există nişte fundamente, adică nişte propoziţii simple şi acceptate de toată lumea, pe care se bazează întreaga cunoaştere. Acestea se numesc „credinţe de bază“ şi ele ar trebui să fie auto-evidente. Un exponent al acestei tradiţii în varianta ei clasică este teologul american Carl Henry. O variantă modificată a fundaţionalismului poate fi găsită în aşa numita „epistemologie reformată“, reprezentată de gânditori precum Cornelius Van Til, Herman Dooyeweerd sau, mai recent, Alvin Plantinga. Pe de altă parte este vorba despre fideism care, urmând ideea lui Kant că raţiunea nu poate dovedi adevărurile religiei, afirmă că în cunoaştere, şi în special în cunoaşterea lui Dumnezeu, trebuie să ne bazăm pe credinţă, fără dovezi raţionale. Termenul a fost adesea folosit în mod peiorativ pentru a desemna teoriile subiectiviste, bazate pe experienţa religioasă şi care subapreciază folosirea raţiunii în teologie, dar şi pentru a desemna gânditori influenţaţi de existenţialism, începând cu Sören Kirkegaard. Karl Barth este de asemenea calificat de către unii drept fideist, după cum şi acelora dintre urmaşii lui Wittgenstein care subliniază caracterul sistemic şi suficienţa internă a jocurilor de limbaj li se aplică termenul de „fideism wittgensteinian“. Pentru mulţi aşa-zişi fideişti însă, raţiunea continuă să joace un rol important. Plecând de la o poziţie de credinţă dedicată, cunoscătorul, spun ei, îşi sporeşte cunoaşterea prin interacţiune angajată cu obiectul cunoaşterii, modificându-şi eventual credinţele iniţiale.

Deşi fundaţionalismul este capabil să confere un anumit confort mental prin unitatea potenţială a cunoaşterii sub semnul unor criterii universale de inteligibilitate, confort care lipseşte în cazul fideismului, această poziţie nu este lipsită de dificultăţi. Voi pomeni aici doar problema selectării acelor „credinţe de bază“ şi a caracterului lor auto-evident, care este de natură să genereze discuţii interminabile, şi care ar trebui selectate de pe o poziţie de neutralitate care în fapt nu există. S-ar părea mai degrabă că înainte de a şti orice, trebuie să crezi ceva, fără dovezi. Chiar şi acţiunea de a începe să investighezi se bazează pe credinţa că poate exista ceva de investigat!

Credinţă şi revelaţie în practica ştiinţifică şi în teologie

Voi aduce în discuţie la acest punct câteva din ideile filosofiei lui Michael Polanyi, un autor britanic de origine maghiară. Polanyi pune un mare accent pe dimensiunea personală a cunoaşterii. Pentru el cunoaşterea nu este tot una cu informaţia. Cunoaşterea presupune o participare personală a cunoscătorului şi o interacţiune angajată cu obiectul cunoaşterii. În timp ce modelul cartezian presupune observarea exterioară, dezangajată a obiectului, Polanyi arată că în realitate realizarea cunoaşterii se produce tocmai în interacţiune şi angajare. De aceea un rol foarte important în acest proces este jucat de intuiţie, sau de ceea ce el numeşte dimensiunea tacită a cunoaşterii. Proiecţia umană, departe de a împiedica cunoaşterea, aşa cum presupune modelul cartezian, o poate în fapt facilita. Domeniul fizicii atomice şi subatomice ne arată foarte limpede acest lucru. Întrucât percepţia senzorială nu ne mai poate ajuta aici decât într-un mod mult prea indirect şi limitat, în fizica atomică devine mai evident decât în alte domenii modul în care modelele matematice, care nu sunt altceva decât proiecţii abstracte ale aşteptărilor minţii noastre, pot în fapt să extindă domeniul cunoaşterii. Faptul că avem de-a face cu o proiecţie nu invalidează nicidecum rezultatul, iar dovada acestui lucru o avem în funcţionalitatea aplicaţiilor care se bazează pe ecuaţiile respective. Dar Polanyi este de asemenea atent să sublinieze cealaltă dimensiune, a primatului obiectului cunoaşterii în raport cu cunoscătorul. Pentru ca procesul să se soldeze cu succes trebuie ca obiectului cunoaşterii să i se dea voie să se reveleze pe sine. În timp ce instrumentele de măsură ca şi toate echipamentele care ne mediază contactul cu obiectul cunoaşterii sunt şi trebuie privite ca extensii ale trupurilor şi simţurilor noastre, este esenţial ca aceste extensii să se potrivească, să fie dictate chiar de natura obiectului investigat.

După Polanyi, înainte de orice investigaţie trebuie să credem că există ceva de investigat. De asemenea este nevoie, ca punct de pornire, de multe alte credinţe cu privire la obiecul cercetat. Chiar dacă în urma investigaţiei multe din credinţele noastre se dovedesc false, totuşi, ele vor fi jucat un rol esenţial în proces, cel puţin prin faptul că fără ele n-am fi pornit la drum.

Întorcându-ne acum la domeniile clasice de interes ale cunoaşterii umane, şi anume Dumnezeu şi creaţia, vom observa mai întâi că în ce priveşte cunoaşterea naturii există în practica ştiinţifică o anumită procedură. Un bun om de ştiinţă îşi adună mai întâi datele relevante, apoi formulează o ipoteză de lucru elementară, iar apoi îşi începe cercetarea. În proces, o parte din date vor fi eliminate ca fiind irelevante iar la unele din ipotezele de lucru se va renunţa. La sfârşit însă, omul de ştiinţă se va hotărî asupra unei teorii care să explice cel mai bine fenomenul sau obiectul studiat. Factorul determinant pentru acea teorie este obiectul şi datele obţinute despre el, dar la fel de prezente în ea sunt mintea, capacitatea logică şi chiar personalitatea omului de ştiinţă.

Cum stau lucrurile însă în privinţa cunoaşterii lui Dumnezeu? În cazul exemplului cu scaunul, relaţia este unidirecţională: noi încercăm să-l cunoaştem, sau cel puţin să ştim dacă va rezista sau nu sub greutatea noastră, dar scaunul nu are nici un fel de iniţiativă să ne cunoască sau să ne spună ceva despre sine. Dumnezeu însă, aşa după cum este El înţeles în tradiţia creştină, dar şi în alte tradiţii, este o persoană. El e capabil să se comunice pe Sine. Şi în cazul lui Dumnezeu putem porni doar de la ceea ce există, de la ceea ce găsim la îndemână ca şi cunoaştere despre El; adică dintr-o tradiţie. Pentru cei mai mulţi, tradiţia evidentă de la care să pornim şi pe care s-o examinăm prima este creştinismul. Ca şi în ştiinţă, şi aici se cere să pornim de pe o poziţie de credinţă dedicată şi să lăsăm ca Dumnezeu să ni se descopere. La fel ca omul de ştiinţă, şi teologul trebuie să fie disciplinat în gândire, coerent şi exhaustiv. Ca şi munca omului de ştiinţă, munca lui este întotdeauna încă pe drum, încă neterminată şi deschisă îmbunătăţirilor. Deşi se bazează pe un text, acela al Scripturii, şi pe un set de dogme, discursul teologic are şi el un anumit grad de provizorat, întrucât nu-şi poate epuiza niciodată obiectul şi întrucât se adresează unei audienţe mereu cu alte întrebări şi mereu în schimbare. Există, desigur, şi deosebiri semnificative între cunoaşterea lui Dumnezeu şi cunoaşterea lumii. Ele decurg în primul rând din faptul că El este Creatorul, situat deci afară din creaţie, creaţie din care facem parte atât noi cât şi restul naturii pe care o examinează ştiinţa. Dumnezeu este transcendent. De aici decurg foarte multe lucruri care fac cunoaşterea Lui unică, iar metodele şi procesele respective cu totul speciale. Obiectul cunoaşterii în acest caz este un subiect, şi mai mult decât atât, este Subiectul, Creatorul şi Susţinătorul turutor lucrurilor. Unul din lucrurile specifice cunoaşterii lui Dumnezeu ar fi de exemplu teologia apofatică din tradiţia răsăriteană. Aceasta merge mult mai departe decât metoda negaţiei — metodă pe care o putem aplica şi la cunoaşterea altor fiinţe (lucruri) — adică a explorării a ceea ce ceva nu este. Atâta timp cât rămânem la un grad de generalitate suficient de mare, paralela dintre cunoaşterea ştiinţifică şi cunoaşterea teologică poate să ne fie foarte folositoare, în speţă pentru a ne oferi baza unei epistemologii unitare. Trebuie însă ca deducerea implicaţiilor mai specifice ale unei astfel de epistemologii să se facă în aşa fel încât specificitatea proceselor de cunoaştere din domeniile respective să nu fie violentată.

Un mod unitar de cunoaştere a realităţii

De ce este important să avem un mod unitar de cunoaştere a realităţii? În primul rând, un mod divizat, schizoid, de cunoaştere conduce la o perspectivă schizoidă, la un mod schizoid de a acţiona, şi în final de a fi. Separarea aceasta, pe care o putem trasa în urmă pas cu pas în până la Kant şi chiar mai departe până la precursorii modernismului, este străină Scripturii şi vocaţiei originale a creştinismului. Mai mult, chiar şi într-o paradigmă seculară, efectele unei astfel de diviziuni la nivelul persoanei umane pot fi dezastruoase. Nu numai împlinirea şi fericirea personală este aici în joc, ci însăşi integritatea noastră ca persoane. Efectele colective ale acestui lucru se văd limpede în bâjbâielile vieţii religioase şi sociale din modernitate. Dar cel mai important argument în favoarea unei epistemologii unitare este faptul că Dumnezeu este creatorul a toate; revelaţia biblică ne spune că toate se ţin împreună în Fiul, în Iisus Hristos. Unitatea creaţiei ne conduce în mod necesar la unitatea cunoaşterii. Voi apela şi eu la butada că tot adevărul este adevărul lui Dumnezeu. Oricât de laică ar fi sursa lui, nici un lucru adevărat nu este izolat de Dumnezeu.

Teza unei epistemologii unitare are două corolare, ambele la fel de necesare în lumea în care trăim. În primul rând, există o mulţime de oameni astăzi care apreciază ştiinţa, dar nu vădesc aproape nici un interes în domeniul cunoaşterii lui Dumnezeu. Constatarea rolului credinţei în ştiinţă şi a similarităţilor acesteia cu teologia ar putea să-i ajute să se apropie de cunoaşterea de Dumnezeu. Să se apropie de ea ca de un domeniu nou, dar nu total străin. În al doilea rând, există mulţi oameni religioşi astăzi, dar cu o religiozitate total ruptă de viaţa lor intelectuală şi de restul proceselor de cunoaştere. Inautenticitatea unui astfel de mod de a trăi credinţa are consecinţe tragice pentru astfel de credincioşi şi pentru comunităţile lor. O perspectivă unitară asupra cunoaşterii ar trebui să-i motiveze să descopere relevanţa credinţei pentru întregul existenţei lor şi pentru societatea în care trăiesc. Ca şi creştini avem nevoie de o perspectivă epistemologică unitară pentru că este datoria noastră să ducem până la capăt implicaţiile realităţii lui Dumnezeu pentru toate aspectele vieţii omului, societăţii şi culturii.

---

[i] Vezi Michel White, Isaac Newton: The Last Sorcerer, London: Fourth Estate, 1997; Amos Funkenstein, Teologie şi imaginaţia ştiinţifică din Evul Mediu pînă în secolul al XVII-lea, trad. H.-R. Patapievici, Bucureşti: Humanitas, 1998.

[ii] Trebuie specificat aici însă că există o astfel de particularitate creştină doar în măsura în care în sânul ei se identifică şi se recunosc o varietate de alte particularităţi.

[iii] Vezi de exemplu Richard Dawkins, The Blind Watchmaker (London: Longman, 1986).

[iv] Trad. Michaela Ciodaru, Bucureşti: Humanitas, 1994.

[v] Structura revoluţiilor ştiinţifice, Bucureşti: Editura ştiinţifică şi enciclopedică, 1978; reeditată de Editura Humanitas în 1999.