Skip to content

Tradiţia apofatică şi postmodernismul: Confluenţe şi divergenţe în problema limbajului

19 Mai 2007

În Erezie şi Logos: Contribuţii româno-britanice la o teologie a postmodernităţii. Editura Anastasia, Bucureşti, 1996.

Cienva îmi scria nu demult, pe o notă de realism amar:

Cred că fiecare dintre noi este mai degrabă singur. […] Destul de rar mi se întâmplă să comunic cu cineva într-o conversaţie […] Am ajuns la concluzia că de cele mai multe ori cuvintele mai mult ne încurcă decât ne ajută. Pot vorbi cu cineva două ore şi la sfârşit să nu fi înţeles nimic în plus, nici eu despre el nici el despre mine, rămânând la fel de străini unul pentru altul. Nu ştiu ce se-ntâmplă cu limbajul, cuvintele parcă nu mai exprimă pentru toată lumea acelaşi lucru. Parcă n-am vorbi aceeaşi limbă; uneori am impresia că toate frazele sunt moarte.

Cu siguranţă că într-o măsură mai mică sau mai mare, toţi am încercat acest sentiment. De la frustrarea copilului care ascultă conversaţia celor mari până la cea a studentului aplecat asupra manualului de specialitate, de la nedumerirea criticului în faţa textului poetic până la cea a gospodinei din piaţă în faţa turuielii cucoanei de vis-a-vis, experienţa întâlnirii neaducătoare de sens cu cuvintele ne aparţine tuturor. Mai mult, diversele epoci istorice şi structuri politice duc la variante cu totul aparte ale acestei experienţe. Astfel, aşa-numita „limbă de lemn“ specifică propagandei regimurilor comuniste totalitare n-a fost altceva decât o extindere la scară socială a fenomenului golirii de conţinut a limbajului. De asemenea, un fenomen de aceeaşi natură are loc în societatea de consum unde cultura reclamei contribuie decisiv la erodarea limbii.

Dar sentimentul acesta de inadecvare a cuvântului la scopurile utilizatorului, nedumerirea în faţa multiplicităţii verbale şi a puţinătăţii de sens, nu sunt fenomene noi. Nu mai târziu decât 1899 Fritz Mauthner publica a sa Beiträge zu einer Kritik der Sprache [Contribuţii la o critică a limbajului], tratând infirmitatea vorbirii şi scrierii în societatea modernă. Lucrarea arată natura degradantă a clişeelor lipsite de viaţă şi a jargonului fără sens, tipice codurilor legale, dezbaterilor politice, argumentelor filosofice şi retoricii gazetăreşti, cu consecinţe corespunzătoare asupra instituţiilor ce se bazează pe acestea. Mai mult, Mauthner arată cum de la discursul public, infecţia s-a întins la vorbirea privată, împiedicând şi falsificând încercările individuale de a comunica adevăr şi spontaneitate. Cu o extraordinară intuiţie el prevede catastrofele războiului şi barbarismului ce vor urma, ca finalităţi ale senilităţii vestului, senilitate a cărei cauză şi simptom este tocmai degradarea limbajului.[1]

Dar, dincolo de dimensiunea pragmatică sau politică a lucrurilor, istoria ideilor din spaţiul iudeo-creştin şi european ne arată o mult mai îndelungată tradiţie a preocupărilor cu problema limitelor limbajului, mergând în spate până la povestirea turnului Babel şi cea a căderii omului în păcat din Geneză. Nostalgia după limbajul dinainte de Babel ca tărâm privilegiat al comunicării interumane nestânjenite, nostalgia după limbajul adamic ca mediu de comuniune cu realitatea creată au împins minţile gânditorilor de-a lungul secolelor în cele mai diverse direcţii. Desigur, nu putem ignora influenţa ideilor filosofiei greceşti asupra teoriilor limbajului de mai târziu. Aristotelismul, platonismul, dar mai ales neoplatonismul au marcat decisiv gândirea europeană în această privinţă. Din monoteismul creştin, sub influenţa ideilor neoplatonice s-a născut distincţia între teologia apofatică şi cea catafatică, fiecare dând naştere unei tradiţii teologice mai mult sau mai puţin distincte, cu o atitudine specifică faţă de limbaj. Un alt element al filosofiei greceşti care a marcat foarte puternic gândirea patristică, dar mai ales pe cea a Evului Mediu, a fost problema raportului dintre particular şi universal. Mare parte a acestei perioade a fost dominată, sub influenţa lui Augustin, de primordialitatea universaliilor, despre care, în manieră platonică, se credea că au existenţă concretă. Întoarcerea teologiei scolastice către filosofia aristotelică prin Toma de Aquino a creat cadrul pentru reevaluarea raportului dintre particular şi universal, astfel că în teologiile lui Duns Scotus şi William de Occham particulariile devin primordialie în pofida universaliilor. Astfel, în nominalism, categoriilor universale li se neagă existenţa, acestea devenind simple efecte de limbaj, cuvinte care ne permit să operăm cu clase de obiecte, şi nu cu obiecte individuale unul câte unul. Acest lucru a avut un efect imediat asupra modului de înţelegere a limbajului, care a dobândit astfel un rol crucial. Ideile nominalismului au găsit mai apoi teren fertil în secolul al XVII-lea în revoluţia ştiinţifică, găsindu-şi împlinirea în lucrările lui René Descartes, Roger Bacon şi Thomas Hobbes.

Îndoielile în legătură cu puterea cuvintelor de a exprima sensul, de a oglindi realul şi de a asigura comunicarea au fost prezente, într-o oarecare măsură, de-a lungul întregii istorii a ideilor. Niciodată însă acestea nu au căpătat o expresie atât de radicală ca în epoca contemporană. Mă refer în principal la una din expresiile postmoderne ale atitudinii faţă de limbaj, anume aceea găsită în filosofia lui Jacques Derrida. Lucrările lui au găsit un ecou foarte larg în mediile intelectuale de pretutindeni iar impactul lor rămâne încă să fie evaluat. Se pare că încercarea lui de a o rupe cu tradiţia intelectuală europeană, caracterizată prin angajare metafizică, gândire carteziană şi referenţialitatea limbajului, fascinează omul postmodern, trăind într-un univers fragmentar, obişnuit cu perindarea prin lumi diferite şi realităţi multiple şi capabil să se transpună, printr-o simplă apăsare de buton, într-o cultură cu totul diferită de a lui.

Rădăcinile mai imediate ale impulsurilor deconstruciviste ale postmodernismului ar putea fi identificate în câteva mutaţii majore care au avut loc în epoca modernă. Astfel George Steiner consideră că există patru astfel de mutaţii.[2] Prima e reprezentată de filosofia lingvistică şi de filosofia limbajului (Sprachphilosophie) după Frege, Russell şi Wittgenstein. Prin scoaterea propoziţiilor din contextul lor psihologic şi social, investigaţiile filosofiei analitice şi ale pozitivismului logic au pus sub semnul întrebării însăşi natura fenomenului de conferire a sensului. Lucrarea lui Wittgenstein, Philosophical Investigations [Cercetări filosofice][3] conduce la ideea că sensul lingvistic nu se poate demonstra niciodată.

A doua evoluţie majoră în această direcţie este lingvistica modernă după Ferdinand de Saussure. Este foarte interesant de observat că lingvistica modernă a plasat limbajul tocmai în centrul epistemologiei şi al altor discipline, şi totuşi ea a fost de fapt unul din factorii de subversiune şi diseminare a logosului. Explicaţia stă în distanţarea limbajului de orice consonanţă cu lumea sau de orice afinitate prestabilită cu obiectele. În special în cazul gramaticilor generativ-transformaţionale, importantă este natura formală şi însuşirea riguroasă a întregului sistem, nu referenţialitatea lui. În general, studiul analitic şi structural al limbii este caracterizat prin abstracţie, prin retragere.

Al treilea aspect amintit de Steiner este psihanaliza. În întregimea ei aceasta este o artă lingvistică, un praxis lingvistic. Steiner scrie: „Nu pot exista nici pacienţi muţi nici analişti surzi.“ De asemenea: „Trasarea în manieră freudiană a hărţii psihicului individual şi a civilizaţiei, interpretarea ei şi terapia rezultantă depind în întregime de postulatul şi moştenirea ebraică-elenă a discursului şi a textului. Conştientul uman e «schiţat» şi făcut inteligibil prin descifrare semantică.“[4]

A patra mutaţie este aşa-numita critică a limbajului – Sprachkritik – şi îl are ca protagonist pe Fritz Mauthner despre care am menţionat mai devreme. Lucrarea lui a fost programatică, influenţând mai apoi autori ca Hofmannsthal, Schönenberg, Karl Kraus şi probabil Kafka.

Opera lui Derrida nu apare în nici un fel ca o sinteză a acestor mutaţii. Mai degrabă ele au fost de natură să creeze un climat intelectual favorabil succesului ideilor deconstructiviste. O legătură ceva mai directă s-ar putea stabili între Derrida şi structuralism. De asemenea se poate afirma că el preia critic unele idei din Nietzsche şi Heidegger. Dar, dincolo de orice legătură, filosofia lui Derrida se vrea o ruptură categorică cu trecutul, o desfacere, prin tehnica subversiunii, din capcanele logocentismului şi a metafizicii prezenţei care au dominat scena gândirii de la Platon la Hegel. În ciuda insistenţei lui Derrida în acest sens, cititorul său nu se poate să nu observe afinităţi, cel puţin la nivel superficial, între temele derridiene, în special deconstrucţia, şi tradiţia mistică a teologiei apofatice, care la fel caută să se desfacă din capcana oricărei imagini antropomorfe a lui Dumnezeu, prin tehnica negării, golind de conţinut toate afirmaţiile teologice, pentru a pregăti astfel fiinţa umană pentru unirea cu fiinţa (sau ne-fiinţa) hiper-esenţială a lui Dumnezeu.

Scopul acestei lucrări este de a analiza în detaliu posibilitatea stabilirii unor paralele între cele două fenomene ale gândirii, în vederea articulării unei alternative la nihilismul deconstrucivist, pe baza resurselor tradiţiei teologice creştine. Voi începe prin a pezenta pe scurt ideile teologiei apofatice şi pe unii din protagoniştii lor, voi trece apoi la discutarea atitudinii postmoderne faţă de limbaj şi a modului în care unii autori postmoderni se întorc asupra tradiţiei mistice în general şi a celei apofatice în special, pentru ca în final să încerc o apreciere critică a ambelor curente de gândire şi să schiţez un mod în care neajunsurile lor pot fi depăşite.

Tradiţia apofatică şi limbajul

Din punct de vedere etimologic termenul de „apofatic“ vine de la grecescul apophasis, care înseamnă „negare“. Folosirea lui în raport cu teologia a apărut datorită ideii că fiinţa lui Dumnezeu, esenţa lui, este atât de diferită de a noastră încât limbajul uman nu poate să-l descrie atribuindu-i, în mod pozitiv, calităţi. De aceea atunci când vorbim despre el trebuie de fapt să spunem ceea ce nu este. Teologia apofatică îi neagă rând pe rând lui Dumnezeu calităţile antropomorfe, sau derivate din lumea creată, sau chiar cele care sunt manifeste în iconomie, afirmând în felul acesta o apropiere mai adecvată de ceea ce el este cu adevărat. Dar teologia apofatică este mai mult decât anti-antropomorfism; este folosirea sistematică a „căii negării“ (via negativa) în discursul despre Dumnezeu. Se cunoaşte distincţia clasică în teologie între cunoaşterea lui Dumnezeu aşa cum este în sine însuşi (theologia) şi cunoaşterea din manifestările lui în sfera creaţiei (oikonomia). Dintre aceste aspecte teologia apofatică se preocupă cu primul, adică theologia. Astfel, aproape întotdeauna ea se îmbină cu preocuparea mistică a urcuşului spre Dumnezeu şi a unirii cu El.[5]

Primul gânditor creştin care a articulat cât de cât în adâncime o via negativa a fost Iustin Martirul.[6] Poziţia lui nu este stăină de concepţiile comune elenismului iudaic din aceea vreme, în special de ideile ce fuseseră introduse de către Filon din Alexandria. Iustin totuşi nu manifestă interes pentru o gândire negativă sistematică. El afirmă că limba omenească nu reuşeşte să-L descrie pe Dumnezeu Tatăl, dar nu merge mai departe să propună folosirea sistematică a acestui eşec lingvistic, aşa cum se face în platonismul de mai târziu. La el, tehnica negării are în primul rând o funcţie apologetică, dându-i posibilitatea să atace antropomorfismul grecesc.

Mă voi limita în cele ce urmează la a prezenta trei momente importante din istoria apofatismului, în lunga serie de gânditori care i-a urmat lui Iustin: este vorba de Clement din Alexandria, de părinţii capadocieni şi de Pseudo-Dionisie Areopagitul. Poziţiile lor, după cum se va vedea, au o semnificaţie aparte pentru tema discutată.

a) Clement din Alexandria. În lucrarea sa Stromata şi într-o mai mică măsură şi în Protrepticus Clement prezintă o concepţie foarte interesantă despre limbaj, concepţie strâns legată de varianta lui de teologie apofatică şi, bineînţeles, tributară şi gândirii greceşti. După cum arată şi V. Lossky, Clement împrumută mult din filosofia grecească, în special din platonismul de mijloc. El justifică acest lucru prin aceea că înţelepciunea grecească a profitat de revelaţia dată lui Israel fie plagiind pe Moise şi pe prooroci, fie primind o parte din revelaţie prin înşelăciunea unui înger, aşa cum prin înşelăciune Prometeu a furat focul din Olimp pentru a-l da muritorilor. Aşa stând lucrurile e de înţeles uşurinţa cu care Clement caută să armonizeze Scriptura cu filosofia grecească, şi în special cu Platon, pe care îl numeşte „prietenul Adevărului“.[7]

Teoria lui Clement vede conceptele (noemata) ca fiind identice în minţile tuturor oamenilor, întrucât ele sunt asemănarea lucrurilor care există. De aceea în toate culturile gândirea, zice el, este aceeaşi. Limba în schimb este diferită de la o cultură la alta, fiind doar un set de simboluri (symbola) pentru conceptele gândirii.[8] Dacă procesele gândirii păstrează o oarecare coresopndenţă, sau proximitate cu obiectele gândirii, legătura dintre limbaj şi concepte, şi în cele din urmă dintre limbaj şi realitate, nu este decât „simbolică“, nesubstanţială. Din această cauză limbajul se pretează interpretătrii, necesită o hermeneutică. Discursul raţional e privit ca un fel de simbol continuu, o ainigma care se cere dezlegată de intelect.

Clement subliniază importanţa tăcerii în procesul cunoaşterii. Închinarea înaintea lui Dumnezeu trebuie să aibă loc în tăcere, într-o contemplare mentală, fără vorbe.[9] Limba apare ca o angajare faţă de lumea sensibilă, angajare de altfel inutilă minţii,[10] dată fiind legătura ei imediată cu realitatea.

Raoul Mortley este de părere că teoria lui Clement conţine o contradicţie în însăşi esenţa ei.[11] Astfel, înclinaţia lui platonică spre diminuarea importanţei lumii sensibile, ca şi dezaprecierea limbajului sunt contrazise de actul Întrupării. Într-adevăr, prin trimiterea Fiului să ia trup omenesc Dumnezeu arată că validează nu doar timpul şi istoria, ci şi simţurile şi limba. Isus s-a folosit de limbaj în învăţătura sa şi chiar i-a învăţat pe ucenici cuvintele unei rugăciuni prin care să se adreseze Tatălui, prin aceasta aprobând apropierea verbală de Acesta în rugăciune. Însuşi Clement recunoaşte că întruparea constituie ruperea lungii tăceri reprezentând ignoranţa anterioară venirii lui Hristos.[12] Hristos-Cuvântul întrerupe această tăcere aducând înflorirea limbajului.

Tensiunea aceasta, tipică platonismului creştin, între ideea de mister şi ideea de revelaţie este în cele din urmă ireductibilă. Clement pare să aibă totuşi o soluţie, afirmând că tăcerea operează dincolo de nivelul Fiului, atunci când ne apropiem de Tatăl. Tatăl tuturor lucrurilor, asimilat cu Unul din platonismul de mijloc, se află dincolo de tărâmul limbajului.[13] Nimic nu-i este anterior din punct de vedere ontologic şi de aceea nu are nici un nume şi nici nu poate fi numit.

Mortley mai notează un paradox în gândirea lui Clement: însăşi vorbirea (sau scrierea) are un potenţial de tăcere. Clement afirmă despre propriile lui scrieri:

Lucrarea mea va face aluzie la anumite lucruri (…), va încerca să vorbească în mod imperceptibil, să dezvăluie în taină, să arate în tăcere.[14]

El pretinde că prin scrierile sale comunică lucruri care nu stau în textul însuşi şi nici măcar în sensul textului, ci dincolo de acestea. El evidenţiază caracterul secret al învăţăturii, care este accesibilă numai iniţiaţilor. Dar dincolo de datoria de a proteja secretele cultice de neiniţiaţi, Clement pare a lăsa să se înţeleagă că disimularea şi camuflajul sunt caracteristici naturale ale discursului. Pentru el, limba are şi o altă faţă decât cea obişnuită: una ascunsă, dar extrem de grăitoare: „căci cuvântul ascunde multe“.[15]

Clement pare a se scuza mereu în primul capitol din Stromata pentru că îşi încredinţează ideile scrisului. El pretinde, ca şi personajul lui Platon din Phaidros, că scrierea sa este un leac (pharmakon, vezi I, 94) împotriva uitării. Ea nu este decât o umbră a discursurilor pe care el le-ar fi auzit „pe viu“ de la înaintaşi. Cuvântul vorbit e de preferat, fiind mai eficace decât cărţile, nu numai pentru audienţă ci şi pentru vorbitor, „căci vorbitorul este adesea şi ascultător împreună cu audienţa“.[16] Cititorul nu poate primi răspunsuri de la o carte atunci când întrebările lui merg dincolo de text.

Clement nu crede într-o referenţialitate simplă a textului. Mai degrabă scrierea lui e intenţionată să stimuleze facultăţile căutătorului după adevăr. Mortley este de părere că ceea ce Clement zugrăveşte ca fiind ascuns nu sunt doctrine secrete, ci noi experienţe intelectuale şi spirituale care sunt deschise ca posibilităţi pentru cititor. El se aşteaptă ca textul său să capete mai multe interpretări în funcţie de cititor şi de starea lui. Limba, după Clement, apare ca un voal care acoperă adevărurile intelectuale esenţiale, voal care e necesar şi folositor în acelaşi timp.[17]

Dar sensurile secrete accesibile doar „adevăratului gnostic“, adică cunoscătorului creştin iniţiat, nu sunt doar o marcă a limbajului scris sau vorbit. Întregul cosmos, lumea evenimentelor şi cea a lucrurilor sunt deschise interpretării, ba chiar cer o hermeneutică. Întregul univers este codificat, fiecare obiect, fie el artefact uman sau lucru din natură, are capacitatea de a produce sens. Acest sens nu e evident, dar e prezent totuşi în formă codificată pentru cel care are ochi de văzut.

Acesta este contextul în care Clement îşi dezvoltă via negativa. Pesimismul în privinţa limbajului este cel care îl conduce către teologia apofatică, căci întotdeauna când limbajul este privit ca fiind lipsit de capacitate apodictică apare nevoia interpretării, iar din multiplele moduri de interpretare posibile Clement îl preferă pe acela al unei deconstrucţii negative. Într-adevăr, dacă limba este un voal care acoperă adevărurile, atunci pentru a le penetra misterul omul trebuie să destrame acest voal. Sigur, el nu neglijează nici abordarea limbajului din perspectiva analogiei, care presupune că acesta conţine o oarecare legătură cu realitatea esenţială şi în consecinţă, printr-un fel de paralelism, interpretul poate întrezări ceva din liniştea transcendentă. Totuşi aspectul care prezintă interes aici este abordarea negativă.[18]

Primul pas în direcţia teologiei apofatice, numit de Clement analiză, este eliminarea propriilor preconcepţii, a oricăror elemente de antropomorfism în contemplarea lui Dumnezeu.[19] Apoi, deosebind în manieră aristotelică între esenţă şi accidente, Clement propune urmărirea acestei esenţe unice dincolo de multitudinea de „nume“ sau „lucruri“ legate de ea. Găsirea acestei esenţe este descrisă prin analogie cu ritualurile de purificare, în felul următor:

Vizionarul iniţiat prin analiză obţine conceptul primar plecând de la lucrurile care stau dedesubtul acestuia. Abstragem din trup proprietăţile fizice îndepărtând acâncimea, apoi lăţimea şi lungimea. Punctul care rămâne este o unitate poziţionată. Dacă îndepărtăm şi poziţia, putem concepe unitatea însăşi.[20]

Dar Clement nu se mulţumeşte cu această cunoaştere a monadei şi cu ideea că Dumnezeu este deasupra ei. De aici începe al doilea pas apofatic, urmărind Dumnezeul cel viu al Scripturii în transcendent, dincolo de monada inteligibilă. În acelaşi loc el continuă:

Dacă apoi abstragem toate lucrurile corporale, ca şi aşa-numitele lucruri necorporale, ne putem arunca întru măreţia lui Hristos, şi de acolo pătrundem în imensitatea de sfinţenie: astfel putem cumva să dobândim un concept al atotputernicului [pantokrator], ştiind nu ce este El, ci ce nu este.

Căutând echivalenţe cu Platon (Parmenide) şi Plotin, Mortley speculează că acea „imensitate de sfinţenie“ pe care o aminteşte Clement aici, situată dincolo de unitatea la care se ajunge prin procesul de abstacţie, se referă la Tatăl, acel Unul care e dincolo de fiinţă şi limbaj, pe când „măreţia lui Hristos“ ar corespunde uneia din unităţile inferioare. Astfel Tatăl ar fi unitatea pură, iar Fiul unitatea care este o îmbinare de părţi.[21] Lossky însă afirmă că apofaza lui Clement este triadică — adică nu chiar trinitară în deplinul sens al cuvântului. El interpretează „sfinţenia“ amintită în fragmentul de mai sus ca referindu-se la ipostasul Duhului Sfânt, pentru a întregi astfel triada, cu Tatăl ca Pantocrator şi cu Fiul menţionat explicit în text. Lossky recunoaşte însă că Duhul este eclipsat aici, şi că Clement se limitează la abordarea apofatică a transcendenţei Tatălui, fără încercarea de a transpune noţiunile trinitare în transcendent.[22] Indiferent însă pe care din cele două interpretări am alege-o, fapt este că Clement vede cunoaşterea lui Dumnezeu ca fiind rezultatul unui proces noetico-spiritual implicând eliminarea treptată a linvisticului şi discursivului.

În concluzie, plecând de la climatul de scepticism faţă de limbaj datorat unor idei moştenite de la Filon din Alexandria şi Iustin Martirul, Clement îşi dezvoltă concepţia că, în primul rând, limbajul este mijlocul de a acoperi, de a ascunde realitatea, iar în al doilea rând că prin metoda abstracţiei este posibil să se evite dezinformarea lingvistică şi să se ajungă la cunoaştere.

b) Părinţii capadocieni şi Eunomius. Modul în care capadocienii văd limbajul transpare din confruntarea lor cu arienii, dar mai ales cu Eunomius. Acesta susţinea că anumite „nume“ (cuvinte) sunt de origine divină, sunt preexistente omului şi posedă realitate ontologică, adică sunt parte a fiinţei indicând întotdeauna o esenţă (ousia). Restul limbii, alte nume, dimpotrivă sunt create de mintea omenească şi nu sunt decât ficţiune; acestora lipsindu-le calitatea ontologică, se irosesc, dispar imediat ce sunt rostite. Astfel, în ce priveşte prima categorie, teoria lui Eunomius poate fi calificată ca un fel de realism lingvistic. Anumite cuvinte purced de la Divinitate, şi de aceea o reprezintă în mod complet şi esenţial. Un astfel de nume, consideră el, este acela de „negenerat“ sau „nenăscut“ cu aplicare la Tatăl.[23]

Răspunzând poziţiei lui Eunomius, Vasile cel Mare îl acuză că neglijează capacitatea noetică a omului de a numi, pe bază raţională, diverse realităţi. El dă exemple de cuvinte pe care omul le poate concepe cu referire la aceeaşi esenţă (ousia), dar care totuşi diferă între ele prin formă şi prin funcţia pe care o îndeplinesc. De asemenea, alte cuvinte indică doar relaţii cu lucruri care au o esenţă, sau caracteristici ale acestei esenţe.[24] Dar pe lângă dificultăţile de natură logică şi antropologică, poziţia lui Eunomius este vulnerabilă şi la o critică teologică. Astfel, Vasile arată că dacă numele reprezintă esenţa iar Dumnezeu şi-a revelat numele, implicaţia logică este că Dumnezeu şi-a revelat esenţa şi că noi avem acces deplin la ea. Dar aşa ceva este inacceptabil, întrucât Dumnezeu rămâne dincolo de capacitatea umană de înţelegere şi cunoaştere. „Pacea lui Dumnezeu întrece orice pricepere“, afirmă Vasile, făcând aluzie la o expresie din Scriptură (Filipeni 4:7). De asemenea, nimeni dintre „aleşi“ (Părinţii Bisericii) n-a afirmat aşa ceva.[25] Probabil că nici chiar Eunomius nu şi-ar fi însuşit acest punct de vedere, dat fiind că şi el era un exponent al teologiei apofatice. Totuşi aceasta pare a fi consecinţa ultimă a teoriei lui. Vasile cel Mare pledează deci pentru o atitudine faţă de limbaj care ţine seama de aspectul lui convenţional şi funcţional, afirmând în acelaşi timp şi o formă mai slabă a teologiei apofatice, care ţinteşte la păstrarea tainei şi incomprehensibilităţii lui Dumnezeu, dar validează mare parte a discursului teologic.[26]

Grigorie de Nyssa nu vine cu o poziţie substanţial diferită de a lui Vasile cel Mare, atât doar că el pare a se angaja mai în detaliu în discuţia cu Eunomius. Ca şi Vasile, el afirmă că limba este o construcţie umană cu caracter convenţional, care nu e în nici un fel preexistentă omului.[27] Adept al unei forme moderate de teologie apofatică, consideră şi el că Dumnezeu e mai presus de orice nume, gând sau concept, nu numai al oamenilor, dar şi al îngerilor, şi deasupra oricărei expresii lingvistice.[28] Totuşi, dat fiind că facultatea judecăţii umane este lucrarea lui Dumnezeu, şi că limba în general este un dar de la El, discursul uman despre Dumnezeu este posibil în anumite limite. Valoarea limbajului la Grigorie rezultă şi din modul în care aprobă analogia ca mijloc de a construi concepte teologice despre Dumnezeu.[29] Dacă Eunomius caută să stabilească un fel de relaţie directă între cuvinte şi lucruri, să dea limbii „rigoarea naturală a ontologiei“,[30] Grigorie obiectează că o astfel de abordare se reduce la o simplă identificare a substantivelor cu obiectele pe le desemnează. Limbajul este un fenomen mult mai complex, cuprinzând şi alte aspecte pe care teoria lui Eunomius le exclude. Cât despre folosirea limbajului teologiei apofatice, a epitetelor negative, Grigorie de Nyssa le recunoaşte valoarea, dar afirmă că acestea nu fac decât să arate ce nu este Dumnezeu, nu aduc nici o informaţie cu caracter afirmativ despre el. Folosirea acestor epitete nu contrazice principiul conform căruia Dumnezeu e mai presus de orice nume, şi nici nu constituie o metodă teologică în sine, aşa cum va constitui la Pseudo-Dionisie.

c) Pseudo-Dionisie Areopagitul. Ideile capadocienilor au au fost parte a climatului intelectual şi teologic al lui Pseudo-Dionisie, climat din care a preluat elemente, dar faţă de care s-a şi diferenţiat. Dar parte a acestui climat au fost şi ideile neoplatonice. În pofida încercărilor unor teologi ortodocşi, cum ar fi Lossky şi Zizioulas, de a dovedi că Areopagitica nu depinde de neoplatonism decât în terminologie, alţi cercetători sunt de părere că această dependenţă nu poate fi negată.[31] Nu voi intra aici în această polemică, însă, dat fiind densul limbaj neoplatonic al lui Pseudo-Dionisie, a-i izola metafizica de acest context ar reprezenta un abuz adus textului.

Programul teologico-filosofic din scrierile areopagitice pare a fi cunoaşterea şi unirea cu Dumnezeu în transcendenţa Sa. Aceasta însă nu ia forma soteriologiei, limbajul mânturii şi răscumpărării lipsind cu desăvârşire la Dionisie. De asemenea, dimensiunile iconomică şi ipostatică ale Dumnezeirii se bucură de puţină atenţie.[32] Ceea ce îl preocupă pe Pseudo-Dionisie este esenţa, sau mai degrabă hiper-esenţa lui Dumnezeu. Limbajul lui este marcat de distincţia esenţă-energii, ca şi de ideea de ekstasis,[33] adică de ieşire din sine, de procesiune sau emanaţie.

Din perspectiva scopului acestei lucrări, patru sunt contribuţiile mai importante ale lui Pseudo-Dionisie la discuţia despre limbaj în contextul teologiei negative. În primul rând este ideea lui despre statutul numelor. Am văzut deja că părinţii capadocieni au respins teoria ontologică a numelor preferând ideea caracterului lor convenţional. Într-adevăr, dacă cuvintele sunt acceptate ca parte a realului, atunci va fi nevoie de alte cuvinte pentru a le descrie şi a le aduce, ca obiecte, în lumea discursului, ceea ce dă naştere la un regres infinit pe care capadocienii se pare că au vrut să-l evite.[34] Pseudo-Dionisie însă se deplasează oarecum în direcţia lui Eunomius. La începutul capitolului 9 din Despre numele divine acesta scrie:

Fiindcă celui care este cauza tuturor lucrurilor i s-au dat şi numele de mare şi mic, identic şi altul, asemănător şi neasemănător, de stare şi mişcare, să considerăm şi aceste statui care sunt numele divine, pe cât ni se descoperă.[35]

Cuvântul tradus aici prin „statui“, şi care în ediţia românească a lui Cicerone Iordăchescu este tradus prin „imagini“, este grecescul agalmata, care oricum ar fi tradus, dă numelor o anumită consistenţă caracteristică realului. Un anumit exemplarism neoplatonic pare a fi prezent aici, care face din nume copia unei realităţi imateriale, ca o statuie. Idei de felul acesta pot fi întâlnite cu mult înainte, la Platon în Parmenide, unde formele sunt considerete ca fiind „dătătoare de nume“.[36] Ca orice alte realităţi, numele sunt şi ele derivate prin procesiune sau emanaţie din principiul lor superior, de aceea este posibil ca ele să fie şi să semnifice în acelaşi timp.[37] Spre deosebire de Eunomius însă, (şi mai ales de gnostici) Pseudo-Dionisie nu identifică printr-o simplă ecuaţie numele divine cu Divinitatea, ci consideră, în maniera filosofului grec Proclus, că numele acestea deşi au existenţă reală sunt doar reflexii ale Divinităţii.

Deşi Pseudo-Dionisie afirmă în repetate rânduri că numele divine provin din Sfintele Scripturi, în practică controlul scriptural asupra modului în care sunt interpretate este mai puţin evident. Teoria lui despre numele divine e sprijinită în schimb de calea negării pozitive. Urmând această cale, după ce stabileşte existenţa fiecărui nume, cum ar fi: mare, bun etc., prin derivare de la forma corespunzătoare: măreţia, bunătatea etc., el trece să arate că Dumnezeu depăşeşte fiecare din aceste concepte în chip potrivit lui. De exemplu Dumnezeu nu este mare, în sensul că în transcendenţa Lui El este mai mare decât măreţia. Negarea devine în felul acesta o hiper-negare.[38]

Rezultă deci că atitudinea lui Pseudo-Dionisie faţă de limbaj este relativ pozitivă, în pofida teologiei negative pentru care este atât de bine cunoscut. Dimensiunea ontologică a limbajului determină o puternică validare a discursului teologic, ceea ce se răsfrânge şi asupra misticii Areopagitului.

A doua contribuţie majoră este teologia negativă propriu-zisă. În Teologia Mistică el vorbeşte despre Dumnezeu în termeni care neagă orice calitate ce poate fi concepută de mintea omenească.

Şi iarăşi, suindu-ne, noi spunem că Dumnezeu nu este nici suflet, nici minte. El nu are imaginaţie, părere, raţiune sau inteligenţă. El nu este nici cuvântare, nici inteligenţă; nu poate fi exprimat, nici înţeles. El nu este număr sau ordine, mărime sau micimme, egalitate sau inegalitate, asemănare sau neasemănate. El nici nu stă, nici nu se mişcă, nici nu-i liniştit; nu are putere, nici nu este putere sau lumină; nu trăieşte şi nici nu e viaţă; nu e nici substanţă nici veac [veşnicie – n.n.] nici timp.[39]

Aceasta este parte a strategiei lui de a atinge Divinitatea cunoscând-o prin necunoaştere. Un loc important în limbajul lui Pseudo-Dionisie îl ocupă imageria luminii, astfel vorbind atât despre lumina divină cât şi despre întunericul divin. În dinamica dintre lumină şi întuneric, acestea îşi schimbă rolurile, lumina fiind cea care ascunde, iar întunericul de dincolo de lumină devenind adevăratul obiect al percepţiei. Chiar şi calităţile de Tată şi Fiu din Treime sunt negate Divinităţii, după cum îi sunt negate şi calităţile de fiinţă şi nefiinţă. Acest limbaj oximoronic pare să ascundă ideea că necunoaşterea adusă prin această hiper-negare este ne-cunoaştere în sensul că este superioară cunoaşterii. Mortley notează potenţialul „ecumenic“ al unei astfel de teologii, care diminuează cele afirmate prin aşezarea lor în perspectiva reperului absolut al necunoaşterii. Astfel, tehnica negării are fiind capacitatea de a dizolva diferenţele dintre dogmele diverselor grupări, prin relativizarea afirmaţiilor contrare şi absolutizarea tărâmului unificator al negării.[40]

La Pseudo-Dionisie negarea devine o metodă teologică sistematică permiţând misticului să urce către hiper-esenţa lui Dumnezeu. Dacă prin teologia catafatică putem să-l cunoaştem pe Dumnezeu în ekstasis, adică în procesiunile afară din Sine, în manifestări, doar teologia apofatică ne poate conduce spre hiper-esenţa Lui.

În al treilea rând aş vrea să discut trei concepte areopagitice aflate într-o dinamică aparte şi care sunt în mod special relevante pentru tema acestei lucrări. Acestea sunt: thesis, adică postularea, aphairesis, adică abstracţia şi steresis, adică privaţiunea. Thesis şi aphairesis par a funcţiona în opoziţe. Thesis este postulatea, sau punerea înainte a unei idei pe când aphairesis este abstracţia sau îndepărtarea acelei idei. Pseudo-Dionisie le tratează ca şi cuplu, paralel cu cel format din cataphasis şi apophasis. Dumnezeu, afirmă el, care este Cauza tuturor lucrurilor, este dincolo de postulare şi abstracţie, aşa cum e şi dincolo de afirmare şi negare.[41] Dacă prin postulare ne înscriem într-o mişcare descendentă, „începînd cu cele dintîi [lucruri] şi coborîndu-ne la cele din urmă, trecînd prin cele de la mijloc“, prin abstracţiune ne înscriem într-o mişcare ascendentă, „urcîndu-ne de la cele din urmă spre cele dintîi“.[42] Cu alte cuvinte, abstracţia începe cu entităţile ontologice cele mai de jos, pătrunzând rând pe rând în nivelurile superioare spre esenţa care stă în spatele lor, pe când postularea procedează invers: începând cu Unul se deplasează spre entităţile inferioare.[43] Mortley vede cele două concepte ca fiind analoage cu analiza şi sinteza cunoscute din matematică.[44]

Despre privaţiune (steresis) Pseudo-Dionisie declară că Dumnezeu este dincolo şi de ea, aşa cum este dincolo de thesis şi aphairesis.[45] El pare a folosi uneori acest concept în sens logic şi epistemologic, aşa cum fusese folosit şi în filosofie până la el, şi atunci termenul se apropie ca înţeles de aphairesis. Diferenţa e doar că aphairesis nu depinde de starea sau de natura obiectului la care se referă, pe când steresis depinde, neputând fi separat de o entitate ontologică dată. Dar noutatea la Pseudo-Dionisie este că începe să folosească termenul în sens ontologic, ca lipsă-în-fiinţă, sau absenţa fiinţei.[46] Astfel el apare în interpretarea răului ca o condiţie defectuoasă a unui existent, ca absenţă a binelui (care este sursa a tot ce există), sau ca un bine incomplet,[47] temă care va fi dezvoltată mai departe în Evul Mediu în conceptul latin de privatio. În interpretarea lui Mortley, acest al doilea sens predomină la Dionisie, termenul disociindu-se astfel de apophasis şi de aphairesis; negarea, îndepărtarea entităţilor inferioare nu are sens de privaţiune, ci de abstracţie.

În sfârşit, al patrulea aspect de interes, care dacă nu este original la Pseudo-Dionisie atunci cel puţin se poate spune că atinge o culme la el, este contradicţia. Metoda lui elimină principiul non-contradicţiei, care fusese piatra de temelie a filosofiei greceşti. Astfel, la el o afirmaţie nu exclude automat opusul ei. De exemplu Dumnezeu e ignoranţă şi atotştiinţă, inefabil şi „cu multe nume“, afirmare a toate şi negare a toate, unitate şi trinitate etc. Este demn de menţionat că folosirea contradicţiei nu este ceva neapărat specific neoplatonismului, în schimb este tipică tradiţiei gnostice. Deşi orice teologie consecventă nu poate renunţa cu totul la principiul non-contradicţiei, Pseudo-Dionisie are meritul de a fi contribuit la scoaterea discursului teologic de sub spectrul regulilor logice ale filosofiei, atunci când acestea îi sufocă dinamica.

Contradicţia, ca şi calea negării, apare la Pseudo-Dionisie din dorinţa intelectului de a depăşi limbajul. Ea presupune un demers împotriva structurii normale a limbajului, o încercare de a-l forţa să comunice ceva inefabil. Mortley arată:

Contradicţia este o încercare de a folosi limbajul: este mai mult decât o înfloritură retorică sau un mod decorativ de a afişa scepticismul; contradicţia este o manevră lingvistică concepută pentru a forţa limba să se întoarcă împotriva ei înseşi. Este concepută pentru a forţa limba să includă mai degrabă decât să excludă. Limba, singurul instrument disponibil, este convinsă să cânte o melodie nouă, o melodie pentru care nu a fost proiectată.[48]

Atât via negativa cât şi contradicţia par să indice la Pseudo-Dionisie o profundă încredere în eficienţa folosirii limbajului ca instrument în căutarea esenţei ultime, a lui Dumnezeu.

Vom vedea în capitolele următoare cum unele din temele areopagite, cum ar fi: întunericul, absenţa în sens ontologic, folosirea limbajului împotriva structurii lui normale, înclinaţia spre contradicţie, reapar în discursul postmodernismului.

Viziuni postmoderne asupra limbajului

a) Postmodernismul şi înclinaţia spre marginal. Postmodernismul rămâne un fenomen al culturii contemporane încă neevaluat în întregime. Rămâne de văzut dacă ceea numim astăzi „postmodernism“ este într-adevăr o ruptură majoră cu proiectul luminilor, sau doar răbufnirea nemulţumirii faţă de tendinţa totalizantă a modernismului, ori o expresie a pornirii moderne împotriva vechiului şi în favoarea a tot ce este nou şi revoluţionar, deci cu alte cuvinte o simplă furtună în paharul cu apă al modernismului. Mediile intelectuale sunt departe de a fi unanime în această privinţă. În timp ce unii se declară promotori ai postmodernismului şi se stăduie să-i „moşească“ cât mai repede identitatea teoretică, alţii caută să reformuleze proiectul iluminist pentru a face faţă noilor exigenţe ale societăţii contemporane. Astfel profesorul Andrei Marga pomeneşte într-un articol lucrările a trei filosofi contemporani de marcă, Jürgen Habermas, Anthony Giddens şi Alain Touraine, „în favoarea apărării, continuării şi reconstrucţiei proiectului modernizării.“[49]

Termenul de „postmodern“ a ajuns să se refere la o serie de tendinţe manifestate în domenii ca arta, arhitectura, literatura, filosofia. Dacă în artă şi arhitectură una din manifestările postmoderne este mozaicul stilurilor şi sinteza dintre recuperare şi originalitate, în filosofie marca este o accentuată întoarcere spre limbaj.[50] Gânditorul care, de pe poziţiile post-structuralismului, a contribuit foarte mult la orientarea filosofiei în această direcţie este Jacques Derrida. În teologie unele din tendinţele postmoderne stau sub semnul operei lui Derrida, aplicând ideile deconstructiviste la teologie şi ştiinţele biblice. Altele sunt pur şi simplu expresia dorinţei de a acomoda teologia la realitatea pluralismului social, etnic şi religios, la consumerismul pieţii, ca şi încercarea de a dilua semnificaţia şi vocaţia universală inerente creştinismului tradiţional. Altele, încă, se manifestă printr-o legitimare şi o afirmare foarte viguroasă, pe baza unor elemente din tradiţia creştină, a particularului, fie acesta etnic, social, sexual sau individual.

Mă voi referi în cele ce urmează la una din trăsăturile postmodernismului semnalată de David Tracy într-un articol,[51] trăsătură care explică interesul postmodern pentru tradiţia mistică şi apofatică. Aceasta este înclinaţia spre marginal, spre exclus. Tracy vede această înclinaţie prin prisma opoziţiei postmodernilor faţă de modernism, faţă de înţelegerea de sine a modernismului. Opoziţia ia forma actului de rezistenţă; rezistenţă faţă de un umanism mulţumit de sine, faţă de un „concept al prezentului purtând doar iluzia unei prezenţe pure“, faţă de „o conştiinţa anistorică şi alingvistică“. Această rezistenţă îşi găseşte expresia în „unice gesturi deconstructiviste de reflecţie“.[52] Postmodernii se luptă să scrie „o istorie a prezentului“, dar o fac

în aşa fel încât ceea ce fusese uitat, celălaltul reprimat al tradiţiei moderne – istericii, nebunii, misticii, nonconformiştii, artiştii de avangardă – este lăsat să vorbească şi prin aceasta să descompună un prezent modern lipsit de conţinut.[53]

De aici interesul pentru alteritate, diferenţă, încălcare, exces, ca alternative la uniformitatea şi idealul totalizant modern, la falsa siguranţă a subiectului modern auto-întemeiat.

Una din figurile trecutului marginalizată de modernism este misticul. Este surprinzător câte lucrări se publică astăzi despre mistică, fie ea mistica dragostei sau cea apofatică, semn că spiritul postmodern vrea s-o recupereze, sau că se regăseşte în ea. Autori ca Jean-Luc Marion, Robert P. Scharlemann, Kevin Hart, Jacques Derrida şi alţii au publicat în ultimii ani lucrări direct referitoare la tradiţia misticii apofatice.[54] Apofatismul radical al unor mistici ca Pseudo-Dionisie, Scotus Eriugena, Meister Eckhart şi Nicolaus Cusanus îi atrage pe postmoderni prin afirmarea incomprehensibilităţii lui Dumnezeu. Calea negării poate fi văzută ca golire de conţinut a ideii de Dumnezeu în sens metafizic, ceea ce corespunde reacţiei „anti-onto-teo-logice“ postmoderne.[55]

Autorii postmoderni amintiţi până acum par în general neinteresaţi de actualizarea etico-politică concretă a ideilor lor.[56] Totuşi nu putem să nu remarcăm implicaţiile acestor idei în social, ca şi faptul că alţi autori nu se sfiesc să cultive un deconstructivism angajat ideologic, fie în direcţia feminismului, a teologiei eliberării, a pluralismului sau a altor mode contemporane. Din ce în ce mai mulţi autori apelează la teologia negativă în conexiune cu pluralismul, pentru care aceasta este percepută atât ca legitimant cât şi ca operator. Scoasă din contextul necesar al unui dialog cu teologia pozitivă, teologia negativă îşi pierde conţinutul creştin. Date fiind metode similare prezente în buddhism, via negativa este adesea folosită ca punte de legătură între cele două religii. Într-un articol John Peter Kenney îi remarcă valoarea critică ca şi potenţialul efect „benefic“ în condiţiile pluralismului postmodern.[57] Într-adevăr, când singurul lucru comun este negarea, lăsându-se la latitudinea „utilizatorului“ conţinutul de negat, teologia negativă este de natură să hrănească iluzia unităţii, un narcotic atât de dorit într-o lume aflată în continuă fărâmiţare.[58]

În continuare mă voi opri asupra operei lui Jacques Derrida, care surprinde aspecte fundamentale ale postmodernismului şi are o semnificaţie aparte pentru paralela cu gândirea apofatică pe care vreau s-o explorez.

b) Jacques Derrida. Dacă ar fi să rezumăm gândirea lui Derrida, lucru de altfel aproape imposibil, probabil că cea mai potrivită metodă ar fi discutarea laitmotivelor lui: logocentrism, onto-teologie, exces, supliment, urmă, diferanţă, deconstrucţie şi încă alte câteva. Voi face acest lucru doar parţial aici, dat fiind scopul mai limitat de a pune în lumină concepţia lui despre limbaj.

Maniera în care Derrida vede limbajul este tributară într-o oarecare măsură structuralismului, dar se înscrie în programul lui filosofic mai larg de demolare a unei nefondate metafizici a prezenţei, care, după el, domină istoria gândirii europene de la Platon la Hegel şi ale cărei consecinţe sunt încă prezente. În terminologia lui, această tradiţie intelectuală a fost logocentrică, adică a favorizat cuvântul rostit faţă de cel scris. Această preferinţă se explică prin imediateţea actului vorbirii, în care vorbitorul şi ascultătorul sunt co-prezenţi, fără distanţă spaţială sau temporală care să-i despartă. Această aparentă contingenţă crează iluzia unei înţelegeri perfecte şi, mai mult decât atât, stabileşte ca ideal al activităţii lingvistice şi noetice a omului idea de sens auto-prezent, care stă la baza întregii culturi apusene. Distanţa, separarea, diferenţa, implicite în scriere ca reprezentare a vorbirii, au fost considerate drept coruperi ale auto-prezenţei sensului. Astfel, odată ce scriitorul îşi aşterne gândul pe hârtie, acest gând devine ceva distant, putând fi citit de alţii la mare distanţă şi mult timp după moartea lui. Dar aceasta lasă loc neînţelegerii, folosirii greşite şi pierderii sensului, care altfel ar putea fi evitate prin prezenţă.

Critica lui Derida caută să arate că această preferinţă, bazată pe bunul simţ, nu are bază reală ci este o simplă prejudecată, dar care, într-adevăr, are rădăcini foarte adânci în cultura europeană şi apuseană în general. Problema este profundă şi n-ar folosi la nimic să răsturnăm sistemul de valori pur şi simplu şi să preferăm scrisul vorbirii. Însăşi posibilitatea opoziţiei dintre scriere şi vorbire pe baza opoziţiei dintre prezenţă şi absenţă, sau dintre imediateţe şi reprezentare e o iluzie, căci chiar şi vorbirea e deja o reprezentare, şi ca atare un sistem structurat pe baza diferenţei şi distanţei. În termenii lingvisticii lui Saussure, diviziunea dntre semnificantul sonor şi semnificatul mental arată că limba e un sistem de diferenţe; adică fiecare cuvânt îşi primeşte înţelesul pe baza difetenţelor faţă de alte cuvinte şi nu pe baza unei asocieri independente şi dătătoare de sens cu un referent. Cu alte cuvinte, fiecare cuvânt înseamnă ceva tocmai pentru că nu este acel ceva, iar procesul prin care ajunge să însemne acel lucru este complet exterior lucrului.

Aşadar, pentru Derrida a însemna presupune a nu fi. El numeşte această trăsătură inerentă tuturor actelor de semnificare prin cuvântul différance, de la verbul franţuzesc différer, care într-un sens înseamnă „a diferi“, iar în altul „a deferi“ (în ideea de a amâna), sau chiar „a referi“. Litera „a“ introdusă în interiorul cuvântului différence, care devine astfel différance, îi dă acestuia un sens activ, făcându-l să se refere la actul de a produce diferenţe, dar în acelaşi timp, de a produce referinţe.[59] Derrida încearcă să demonstreze că această „diferanţă“ trece dincolo de domeniul lingvisticii, locuind tot ce apare a fi imediat şi prezent. Astfel, auto-prezenţa sensului sau a conştiinţei este o simplă iluzie produsă de reprimarea structurilor diferenţiale din care acestea izvorăsc.

Dar Derrida nu se opreşte aici. Nu se mulţumeşte doar să critice tradiţia intelectuală căreia îi aparţine. Critica metafizicii prezenţei îl conduce spre următorul pas în încercarea de a se desprinde din cercul vicios al logocentrismului, anume deconstrucţia. În primele scrieri, în special în De la grammatologie, Derrida vrea să elaboreze o ştiinţă a scriiturii, numită „gramatologie“, cu scopul de a studia efectele diferanţei asupra textelor trecutului în continua lor căutare de sens auto-prezent. Totuşi o astfel de ştiinţă, fiind o -logie, rămâne înglodată în aceeaşi tradiţie logocentrică pe care înceară să o pună sub semnul întrebării. Căci nimeni nu poate arăta, de exemplu, că e greşit a crede în adevăr fără ca el însuşi să creadă în noţiunea de adevăr.

Derrida caută o cale de a ieşi din acest cerc vicios evitând abordările teoretice şi altoindu-şi scrierile pe texte existente. Aceasta face din el în primul rând un cititor. Aici este punctul la care intervine deconstrucţia, ca strategie specifică de citire a textelor. După cum arată şi John Leavey, esenţa deconstrucţiei stă în expresia: d’un certaine manière, adică citirea textelor trebuie făcută într-un anumit fel.

Mişcările deconstrucţiei nu distrug din exterior structurile. Ele nu sunt posibile, nici eficiente şi nici nu pot ţinti cu precizie decât locuind acele structuri. Locuindu-le într-un anumit fel, căci întotdeauna locuieşti, şi cu atât mai mult atunci când nu suspectezi acest lucru. Operând neapărat din interior, împrumutând toate strategiile şi resursele economice ale subversiunii din structura veche, împrumutându-le structural, adică fără a fi în stare să le izoleze elementele şi atomii, intreprinderea deconstrucţiei întotdeauna, într-un anumit fel [subl. mea] cade pradă propriei sale lucrări.[60]

Strategia de citire a deconstrucţiei nu caută „înţelesul“ unui text în sens tradiţional. Concentrându-se asupra textului însuşi, nu-l sintetizează într-un set de teme sau afirmaţii. Mai mult, nu o interesează nici viaţa autorului sau vreun alt fel de informaţie care să ilumineze textul din exterior; şi aceasta nu doar pentru a evita eroarea interpretării biografice sau referenţiale. Motivul e că viaţa însăşi, relaţia noastră cu „realitatea“ funcţionează ca un text. Derrida vrea să arate că în ceea ce cineva ar putea numi viaţa reală a existenţelor la care se face referire într-un text,

dincolo de şi îndărătul a ceea ce cineva crede că poate fi circumscris ca … [text], n-a existat niciodată nimic altceva decât suplimente, semnificaţii substitutive care au putut apare numai într-un lanţ de referinţe diferenţiale, „realul“ survenind, şi fiind adăugat numai atâta timp cât a preluat sens de la o urmă şi de la o invocare a suplimentului etc. Şi aşa mai departe la infinit…[61]

Lucrul pe care ar trebui să îl facă citirea unui text ar fi să „deconstruiască“, adică să „des-facă“ afirmaţiile logocentrice şi asumpţiile metafizice ale acestuia, pe calea „destrămării“, a „ademenirii“ afară din textul însuşi a forţelor conflictuale de semnificare pe care le conţine. Deconstrucţia nu caută să distrugă sensul, ci mai degrabă să abolească dominaţia nestingherită a unui mod de semnificare asupra altuia. Elementul folosit foarte adesea în practică pentru a arăta că un text poate avea mai mult decât un sens este câte un cuvânt cu două aspecte contradictorii. Un astfel de cuvânt serveşte drept „balama“ care confirmă şi infirmă simultan afirmaţia care se face. Astfel în lucrarea de mai târziu La dissémination[62] Derrida analizează modul în care Platon foloseşte cuvântul prahmakon, care înseamnă „leac“ şi „otravă“ în acelaşi timp, ca şi toate cuvintele înrudite cu acesta. În final arată cum o anumită înţelegere a cuvântului a marcat definitiv interpretarea lui Platon, pe seama altor interpretări posibile şi total diferite.

Deconstrucţia metafizicii prezenţei are consecinţe serioase pentru teologie. După cum arată şi George Steiner, Derrida dezvoltă şi radicalizează o intuiţie de-a lui Nietzsche demonstrând că în fiecare asumpţie de prezenţă există o pornire a cărei bază ultimă şi validare finală sunt teologice.[63] Tradiţia vestică a fost logocentrică; a axiomatizat ca fundamental conceptul unei prezenţe, care în ultimă instanţă trebuie să fie cea a lui Dumnezeu, garantorul semnului. A-l îndepărta pe Dumnezeul creator înseamnă a arunca arunca semnificatul înapoi în jocul de diferenţe care constituie limbajul nostru.[64]

c) Don Cupitt. Don Cupitt este doar unul dintr-o serie de autori postmoderni care urmăresc să expliciteze implicaţiile teologice ale unei gândiri de tipul celei a lui Derrida. Pe lângă Derrida, el îşi numără printre precursori pe Nietzsche, Heidegger şi Wittgenstein, care la fel au încercat să regândească tradiţia vestică în elementele ei cele mai importante şi mai ascunse, împărtăşite de toate curentele de idei de până la ei. Ca urmare a impactului acestora, Cupitt consideră că teologia este în situaţia de a-şi reevalua statutul, aşa cum s-a întâmplat şi cu fizica şi pictura în primul deceniu al secolului al XX-lea. A sosit timpul ca şi teologia să-şi demonteze obiectele, să-şi schimbe regulile şi să-şi abolească îndelung încetăţenitele metode de reprezentare, la fel cum, sub impactul criticismului istoric al epocii moderne, ideea că creştinismul este un bloc atemporal de esenţă neschimbătoare a făcut loc aceleia conform căreia creştinismul este de fapt conţinut în istorie.[65] Nu e de mirare că Don Cupitt priveşte teologia creştină ca o simplă manifestare culturală omenească, supusă aceloraşi legi ale schimbării, dacă ne gândim că pentru el „adevărul este uman, produs în social, dezvoltat în istoric, plural şi schimbător“[66] şi poate chiar fi privit ca ficţiune.[67]

Noul mod de a face teologie propus de Cupitt implică renunţarea totală la metafizică în favoarea unui „ultra-naturalism“, sau „imanentism“ care refuză să facă apel la orice realitate dincolo de aparenţe. Trebuie să ne purificăm, zice el, de vechea dorinţă de a înjosi ceea ce e manifest în favoarea a ceva aflat dincolo de acesta şi cotat ca superior.

Nimic nu e ascuns, totul e manifest, nu e nimic în neregulă cu manifestul, credinţa alege şi îmbrăţişează manifestul, şi orice nostalgie după orice fel de Altundeva sau altceva-decât-aceasta se cere uitată. Trebuie să spunem „da“ realităţii ce o avem în faţă, în toată contingenţa ei. Acesta este, cred eu, ultimul mesaj al unei religii a întrupării. Veşnicul coboară în lumea contingentă şi este difuzat prin ea. Nu mai sunt acum două lumi, ci doar una, în care cuvântul s-a făcut trup şi trupul s-a făcut limbă. În privinţa cunoaşterii, lumea devine o reţea de comunicaţii, un dans al semnelor. În ce priveşte viziunea, lumea este văzută aşa cum a fost văzută de şcoala de pictori de la Paris, de la Monet la Matisse. Nu acceptăm că această lume este cenuşie şi întunecată în contrast cu o lume eternă aflată altundeva. Dimpotrivă, artistul îşi propune să investească lucrurile cele mai ordinare cu strălucirea Paradisului.[68]

Pe lângă imanentism, Cupitt propune o teologie a dorinţei, având ca teme centrale trupul, limbajul şi producţia sensului şi valorii. Aceasta ar conduce la un umanism creştin în care sensul îşi are baza în evaluări iar limbajul în trup şi senzaţiile acestuia, după cum la rândul lor sinele, trupul şi senzaţiile sunt constituite în limbaj.[69] Pentru a arăta modul în care vede el relaţia dintre trup şi limbaj, Cupitt recurge la o imagine preluată din Yeats, The Last Poems: care dă şi titlul lucrării sale, The Long-Legged Fly:

Like a long-legged fly upon the stream

His mind moves upon silence

Poemul face aluzie la acele insecte care se mişcă pe suprafaţa apei fără a se uda sau scufunda. La fel Cupitt imaginează omul ca fiind înconjurat de o suprafaţă sensibilă, reprezentând capacitatea noastră de percepţie, pe care se deplasează în mare viteză semnele care alcătuiesc limbajul. Semnele nu se referă la nimic anume din exteriorul limbajului decât în măsura în care sunt determinate de relaţia fiecăruia din ele cu celelalte. Astfel limbajul nu este mai mult decât un joc de diferenţe la „suprafaţa“ sinelui. Ilustrarea cea mai perfectă a acestui lucru este tocmai dicţionarul, în care cuvintele nu sunt definite altfel decât prin folosirea altor cuvinte, ceea ce arată că limbajul se conţine pe sine şi nu se bazează pe nimic exterior.[70]

Această idee nu este originală la Cupitt, fiind una din temele tipice ale postmodernismului. Ea apare la Lyotard de exemplu în ideea autonomizării cunoştinţei ca informaţie faţă de subiectul uman. Însăşi valoarea, după Cupitt, ne parvine în şi odată cu limbajul. El concluzionează că pentru a dezvolta acest umanism creştin pe care şi l-a propus, trebuie ca filosofia vieţii să fie unită cu cea a limbajului.[71]

Misticismul apofatic şi postmodernismul în oglindă

Am arătat deja la începutul capitolului anterior că există un interes crescând pentru mistica apofatică din partea unor autori postmoderni. După ce am parcurs ideile mai importante ale ambelor orientări, este momentul acum să vedem dacă asemănarea dintre ele este doar de suprafaţă sau dacă există o afinitate mai de profunzime între apofatism şi postmodernism.[72] Voi urmări această problemă în ambele direcţii, explorând mai întâi posibilitatea reinterpretării căii negative din perspectiva postmodernă, iar mai apoi posibilitatea de a interpreta viziunea postmodernă asupra limbajului ca o formă degenerată de apofatism.

a) Via negativa ca deconstrucţie. Analizând tradiţia teologiei negative din perspectiva deconstrucţiei, Kevin Hart notează utilitatea tehnicilor şi manevrelor textuale ale acesteia din urmă pentru analizarea modului în care teologii mistici folosesc limbajul. De asemenea, având în vedere excluderea teologiei negative şi a misticii din cadrul discursului filosofic tradiţional, deconstrucţia ne poate ajuta să înţelegem mai bine raportul dintre ele. Dar dat fiind că deconstrucţia, conform lui Derrida, caută să pună sub semnul întrebării filosofia dintr-o perspectivă exterioară acesteia, şi că misticismul este într-adevăr exterior filosofiei, există motive să verificăm posibilele conexiuni dintre ele.[73]

Pornind de la această ipoteză Hart exploră posibilităţile unor paralele, notând opoziţia lui Derrida însuşi la o astfel de sugestie. În ciuda acestei opoziţii însă, pe care o consideră programatică şi exprimată mult prea sumar,[74] poziţia lui este că teologia negativă este o formă de deconstrucţie.[75] Principala obiecţie a lui Derrida pare a fi că „mişcarea negativă în discursul despre Dumnezeu nu e decât o fază a ontoteologiei pozitive,“[76] căci teologia negativă, ca şi cea pozitivă, postulează până la urmă o superesenţialitate, o „fiinţă“ dincolo de fiinţă. Pentru a demola acest argument Hart trece la o reinterpretare a teologiei negative, sugerând că înţelegerea pe care o are Derrida asupra acesteia este inadecvată, fiind datorată înterpretării tomiste şi celei hegeliene.

Cheia posibilităţii de a vedea teologia negativă ca o formă a deconstrucţiei, cel puţin în forma în care este ea prezentă la Pseudo-Dionisie, se află, după Hart, în calitatea acesteia de a fi în acelaşi timp în interiorul şi în afara onto-teologiei. Astfel el vorbeşte despre o economie restrânsă a misticii, cu referire la folosirea căii negării doar ca şi corectiv pentru calea afirmării, dar şi despre o economie lărgită a misticii, cu referire la teologia negativă propriu-zisă, în care este negată toată teolologia afirmativă, chiar şi cauzalitatea şi preeminenţa divină.[77] Dar chiar şi în economia lărgită, misticul nu poate evada din metafizică, fiindcă însuşi actul negării metafizicii este un gest metafizic. Totuşi, teologia negativă apare ca un supliment pentru teologia pozitivă, aducând ceea ce îi lipseşte acesteia, anume garanţia că predicaţiile pe care le face vorbesc despre Dumnezeul real, nu despre o imagine omenească de Dumnezeu. Dar suplimentând-o, ea neagă toate predicaţiile teologiei pozitive, fie ele proprii sau improprii, şi prin aceasta o deconstruieşte.

Acurateţea soluţiei lui Hart ţine totuşi de un detaliu: chiar şi în ultimul capitol din Teologia mistică Pseudo-Dionisie continuă să afirme că Dumnezeu este hyperousious; această calitate nu îi este negată. Dacă interpretăm hyperousious ca „super-esenţial“, adică mai presus de orice fiinţă, dar încă fiinţă, atunci Derrida are dreptate, iar teologia negativă nu poate fi văzută ca deconstrucţie, căci deconstrucţia este întotdeauna îndreptată împotriva prezenţei. Dar Hart apreciază că prefixul hyper- are o forţă negativă ataşată, nu una pozitivă. Ca atare afirmaţia că Dumnezeu este hyperousious înseamnă că el nu este fiinţă sub nici o formă, sau că este altfel decât fiinţa. O astfel de interpretare exclude, evident, aplicarea în acest caz a ideii negării pozitive, sau hiper-negării, de altfel foarte bine reprezentată la Pseudo-Dionisie, conform căreia fiecare concept este depăşit în chip potrivit lui.

Interpretarea lui Hart este cu siguranţă un mod posibil de citire a textului areopagit, mai ales atunci când este abordat cu o problematică şi cu un aparat conceptual care aparţin generaţiei postmoderne. Totuşi, s-ar putea obiecta în primul rând că Hart vede hyperousious într-un sens care contravine modului mai general de folosire a hiper-negării în textele areopagite. Dar, mai mult decât atât, este greu de presupus că Pseudo-Dionisie a intenţionat o bătaie atât de lungă şi un caracter atât de radical pentru metoda lui. Limbajul pe care îl foloseşte ne indică faptul că ontologia neoplatonică este încă în fundal, iar uneori este chiar asumată explicit. Pseudo-Dionisie nu avea nici o răfuială anume cu metafizica, orice tendinţă identificabilă la el în acest sens având, după cum vom vedea, doar un caracter latent. Prin urmare este foarte improbabil că el s-ar regăsi în mod simplu în interpretarea lui Hart.

Dar intenţia autorului poate să fie sau nu un aspect relevant pentru reevaluarea teologică a operei lui. Problema reală este că scrierile areopagite sunt deschise şi chiar se pretează prin natura lor la astfel de interpretări, acesta fiind unul din motivele care le face atrăgătoare pentru postmoderni.

Să ne întoarcem acum însă în direcţia opusă, dinspre teologia negativă înspre postmodernism, şi să vedem dacă nu regăsim o continuitate între cele două şi în această direcţie, dacă nu la nivel istoric cel puţin la nivelul presupoziţiilor, ideilor conducătoare şi metodei.

b) Deconstructivismul ca apofază de-ontologizată. Mă voi referi în cele ce urmează la două niveluri de comparaţie între apofatism şi deconstructivism: nivelul lingvistic şi nivelul metodologic. În ce priveşte nivelul lingvistic, am văzut la Clement din Alexandria o teorie a limbajului bazată pe o relaţie slabă a acestuia cu realitatea. Dacă conceptele mentale sunt asemănarea lucrurilor existente, cuvintele care le exprimă sunt reprezentări cu totul infidele ale acestora. Datorită diferenţei şi distanţei dintre cuvinte şi realitate, limba pe de o parte ascunde această realitate, iar pe de altă parte poate fi folosită ca matrice pe care „gnosticul“, adică cunoscătorul iniţiat, poate să-şi brodeze cunoaşterea inefabilă a realităţii. După cum am văzut, aceasta constituie la el baza, motivaţia şi punctul de plecare al teologiei negative. La Derrida, lucrurile se întâmplă în mare măsură la fel. Astfel şi la el întregul demers se bazează pe analiza actului de semnificare, şi în special pe notarea diferenţei pe care se bazează acesta. Eliminând însă ontologia, la el întregul real colapsează în semantic, limbajul devenind un joc al diferenţelor. Ca atare, şi el subliniază sarcina creatoare a cititorului, care trebuie întotdeauna să vină cu un supliment pentru a da sens textului.[78] După cum am arătat, deconstrucţia apare tot datorită faptului că ceva nu este în regulă cu limbajul, mai precis cu folosirea lui, care dă impresia de prezenţă. Din nou, diferenţa dintre cei doi apare ca rezultat al eliminării ontologiei.

Episodul capadocieni-Eunomius nu aduce multe elemente noi în comparaţia cu Derrida, dar este informativ într-o altă privinţă. Anume, Eunomius se deplasează într-o direcţie opusă lui Clement, sesizând o problemă reală în ruperea completă a limbajului de existenţă. Dar soluţia pe care o dă este mai mult decât nesatisfăcătoare, datorită incapacităţii lui teologice de a depăşi neoplatonismul şi a căuta baza ontologică pe care o doreşte în doctrina creaţiei şi în Întrupare. Este interesant de observat că în timp ce Eunomius deplasează semanticul spre real, Derrida deplasează realul spre semantic. Capadocienii sunt mult mai echipaţi teologic, ceea ce le permite să-şi formuleze bine ontologia. Dar ei ezită să introducă controlul teologic în suficientă măsură şi asupra teoriei limbajului. Rezultatul e că teoria lor convenţională, pe jumătate raţionalistă şi umanistă, lasă problema nerezolvată, accentuând chiar tendinţa logocentrică împotriva căreia reacţionează atât de puternic Derrida.

Tot la nivel lingvistic observăm o evoluţie interesantă în Pseudo-Dionisie, evoluţie care îşi găseşte corespondentul la Derrida şi Don Cupitt. Areopagitul pare să găsească o soluţie ceva mai elegantă decât cea a lui Eunomius la problema ontologizării numelor. Asemănate cu nişte statui, acestea intră în lumea fiinţei, câştigând o oarecare autonomie. Dar este vorba doar de o relativă autonomie, căci, în manieră platonică ele sunt cópii ale formelor, şi în manieră neoplatonică, ele purced, ca şi restul realităţii, din principii superioare care la rândul lor există prin acel Unul care ţine în fiinţă întreaga realitate. Astfel ele pot să fie şi să semnifice în acelaşi timp. La Derrida, scăpate din chingile metafizicii, „statuile“ mai pot însemna ceva doar prin poziţia lor relativă. Este de notat că în ciuda opoziţiei puternice dintre cele două puncte de vedere (sau poate tocmai datorită ei), dată fiind metafizica extravagantă a lui Pseudo-Dionisie şi pornirea antimetafizică a lui Derrida, există şi afinităţi la fel de puternice între ele. Tot la fel, ignorarea aproape totală a Întrupării la Dionisie, îl apropie, paradoxal, de Don Cupitt, care amplifică principiul Întrupării până acolo că elimină total transcendentul. Motorul teologiilor lor este eros-ul, sau tânjirea după Dumnezeu la Dionisie, care se transformă în simplă dorinţă la Cupitt. În ambele cazuri se constată un optimism lingvistic, iar sarcina teologiei se referă la o opereţie specifică cu şi asupra limbajului.

Dar teza mea încă nu este convingătoare. Într-adevăr, cele două fenomene prezintă diferenţe radicale. Gramatica motivării ia forme foarte diferite la ele. Dacă apofaza urmăreşte unirea cu Dumnezeul transcendent, deconstrucţia nu urmăreşte nimic declarat, fiind o expresie doar a înclinaţiei ludice a omului. Cu aceasta discuţia noastră se deplasează spre nivelul metodologic. Tocmai la acest nivel, însă, sesizăm o nouă deosebire, fiindcă deconstrucţia nu este o negare, ci o strategie de extragere a unor sensuri conflictuale din texte.

Totuşi, să privim lucrurile mai îndeaproape. Deconstructivismul nu poate fi luat în izolare faţă de contextul lui social-istoric. La acest nivel el este, aşa după cum subliniază şi David Tracy, un act de rezistenţă,[79] şi prin aceasta, de negare. Mai mult decât atât, dacă deconstrucţia nu este o simplă promovare a absenţei împotriva prezenţei, nici apofatismul nu este o simplă promovare a negării împotriva afirmării. Ambele ne apar mai degrabă ca strategii specifice de depăşire a unei limitări şi ambele recurg pentru aceasta la tehnica contradicţiei. Vedem acest lucru foarte clar atât la Pseudo-Dionisie cât şi la Derrida, ultimul vorbind chiar de coincidentia oppositorum. Desigur, una caută să depăşească limitările condiţiei umane şi ale limbajului spre a asigura unirea cu Dumnezeul transcendent, iar cealaltă caută să depăşească presupoziţiile metafizice inerente în citirea textelor. Ambele obligă limbajul să se întoarcă împotiva lui însuşi, să funcţioneze în sens contrar mersului lui natural. De-ontologizată, teologia apofatică îşi pierde obiectul şi se întoarce, în deconstrucţie, împotriva ontologiei. Dacă ne gândim că în postmodernismul deconstructivist Dumnezeu este redus la universul semantic, fiind izgonit din fiinţă,[80] iar la Cupitt avem de-a face chiar cu un panteism semantic, este de înţeles că „teologia apofatică“ a discursului postmodern, dacă mai poate fi numită astfel, va îmbrăca forma specifică a deconstructivismului.

Până la acest punct al argumentului încă nu am făcut decât să stabilesc paralele între cele două şi să ofer o interpretare posibilă pentru aceste paralele. Pentru a arăta că această interpretare este şi necesară, deci că există o tendinţă naturală de deplasare dinspre teologia apofatică înspre deconstructivism, va trebui să luăm în discuţie însuşi motorul deconstructivismului, adică tendinţa anti-metafizică.

De ajutor în această privinţă ne este un concept al lui Pseudo-Dionisie amintit anterior, şi anume acela de steresis, adică „privaţiune“. Am văzut deja că termenul este folosit în două sensuri: în sens logic/epistemologic, ca privare de elementele inferioare ale realităţii în ridicarea spre Divinitate (anabasis), şi în sens ontologic, ca lipsă-în-fiinţă. Datorită ciudăţeniei unei astfel de folosiri, Mortley caută să scoată în evidenţă aspectul ontologic şi să-l diminueze pe celălalt, afirmând ca atare că steresis nu e parte din via negativa la Pseudo-Dionisie. Este necesar însă să lăsăm textului areopagit această trăsătură, cu atât mai mult cu cât semnificaţia ei este deosebit de profundă. Astfel, ea arată că apofatismul radical al lui Pseudo-Dionisie conţine în germene un impuls anti-ontologic. Îndepărtarea sau eliminarea presupusă de via negativa are sens şi de golire de fiinţă. Conceptul de „absenţă“ întâlnit în scrierile deconstructiviste apare astfel ca o reînviere a vechiului steresis. La fel cum privaţiunea la Dionisie nu este căutată în defavoarea fiinţei, ci prin dinamica celor două se urmăreşte transcenderea ambelor, nici absenţa la Derrida nu caută să înlocuiască prezenţa, ci prin opoziţia lor în intreprinderea deconstructivă se doreşte ruperea cercului vicios al logocentrismului şi depăşirea atât a prezenţei cât şi a absenţei.

Dacă aşa stau lucrurile, deconstructivismul apare ca formă ultimă a apofatismului, în care impulsul anti-ontologic câştigă precedenţă iar de-ontologizarea este dusă până la capăt. Desigur, în proces metoda şi scopul se schimbă radical. Dar faptul, notat de Steiner, că deconstructivismul nu se poate separa de o tematică teologică[81] indiferent cât de radicală ar fi această schimbare, arată că acesta nu-şi trădează cu totul originile.

În concluzie, ideea pe care am argumentat-o este că deconstructivismul, în sens mai larg decât deconstrucţia propriu-zisă, este o formă degenerată de gândire apofatică. Principalul aspect al acestei deformări este golirea apofazei de conţinutul ei ontologic. Mai mult, am arătat că impulsul antiontologic şi antimetafizic este el însuşi inerent în formele radicale de apofatism. Am văzut că în mişcarea aceasta bidirecţională apofatismul şi deconstructivismul se privesc în oglindă şi se recunosc unul în celălalt. În această lumină apare că interesul postmodern pentru mistica apofatică este mai mult decât o manifestare oarecare de recuperare a marginalului; este o regăsire.

c) Evaluare. Când se pune problema evaluării toţi revenim la ceea ce suntem de fapt: nu putem să facem acest lucru în mod dezangajat. Ca atare, revenind şi eu la ceea ce sunt, îmi voi orienta evaluarea prin următoarea întrebare: Ce ne poate spune o teologie bazată pe revelaţia unui Dumnezeu preeminent despre cele două fenomene? Aducând în imagine şi dimensiunea profetică a creştinismului manifestată în social şi istoric, această întrebare devine: Cum să răspundă Biserica creştină provocării postmoderne?

Voi începe prin a mă referi la teologia apofatică. După mine, slăbiciunea majoră a apofatismului radical este că îşi scoate metoda de sub control teologic. După cum am văzut, la Clement din Alexandria, la Eunomius şi la Pseudo-Dionisie teoria lingvistică şi metafizica preced teologia, în sensul că ele determină, prin metoda teologică indusă, conceptul de Dumnezeu, în loc ca revelaţia, manifestarea lui Dumnezeu în iconomic să determine teoria lingvistică şi metafizica. Capadocienii adoptă o poziţie mult mai sănătoasă, deşi nici ei nu sunt consecvenţi până la capăt. Maxim Mărturisitorul simte nevoia să îndrepte excesele lui Pseudo-Dionisie, şi o face tocmai întroducând un control teologic mai atent asupra apofatismului. Teologia lui Maxim a Logosului divin aflat în legătură cu logoi-i creaţiei are potenţialul să rezolve într-o oarecare măsură problema unei teorii a limbajului controlată teologic. Urmându-l pe Maxim, Stăniloae consideră de asemenea că modul apofatic de cunoaştere nu este suficient. Pe de o parte acesta riscă să neglijeze revelaţia supranaturală şi să degenereze într-o experienţă impersonală, iar pe de altă parte cunoaşterea pe care o procură nu poate fi comunicată altora şi prin aceasta poate degenera într-un experimentalism individual.[82] Sinteza pe care o propune el între metoda apofatică şi cea catafatică[83] apare ca o modalitate de a o feri pe prima de riscul excesului.

Există un efect progresiv implicit în metoda apofatică. Bazată pe o teorie a limbajului şi pe o metafizică străine revelaţiei şi fără suficient control teologic, metoda apofatică îndepărtează şi mai mult această teorie a limbajului şi metafizică de un astfel de control, atunci când nu e echilibrată de o metodă catafatică corespunzătoere. Înălţând theologia, apofatismul radical coboară oikonomia şi practic leagă de mâini întregul demers teologic, cu efectul că aceasta nu mai poate face nimic pentru om. După cum corect sesizează Stăniloae, efectele lui cele mai imediate se manifestă în deformarea antropologiei, prin pierderea personalităţii şi relaţionalităţii fiinţei umane. O contribuţie însemnată la acest punct ar putea fi adusă de teologia Întrupării, care este mult prea vagă la Clement şi la Pseudo-Dionisie. Ei nu dezvoltă în nici un fel implicaţiile particularităţii şi unicităţii faptului că Fiul a devenit om; şi prin urmare nici Dumnezeul pe care îl caută prin apofază nu seamănă cu Dumnezeul Domnului nostru Isus Hristos, în sens barthian, pe care îl găsim în Scripturi.

Este simptomatic că în mare parte reflexul postmodern are de asemenea baze antropologice, fiind o reacţie la ideea subiectului auto-întemeietor al modernismului. Este de prisos să spunem că şi postmodernismului îi lipseşte orice control teologic, şi ca atare nu e de mirare că înlocuieşte o antropologie defectuoasă cu alta. Efectul lui este acelaşi cu cel al apofatismului extrem: pe de o parte, deconstruirea sinelui uman nu e altceva decât o formă de impersonalizare a omului, acesta participând, fără identitate, în masa amorfă a circulaţiei informaţiei şi a jocului diferenţelor. Pe de altă parte, deconstruirea sensului e de natură să reducă omul la solipsism, individualizând până la izolare totală experienţa umană a întâlnirii cu limbajul şi eliminând prin aceasta relaţionalitatea care ne este specifică prin creaţie.

Această apreciere critică din perspectivă teologică atât a postmodernismului cât şi a tradiţiei apofatice ne conduce la una din cele mai urgente sarcini teologice ale unui creştinism evanghelic, adică interesat să-şi slujească semenii prin oferirea de soluţii la probleme, prin aducerea de veşti bune [euangelion]. Dacă analiza prezentată este corectă, atunci punctul sensibil, şi în apofatism şi în postmodernism, este problema limbajului. Sarcina ar fi deci articularea unei teologii corespunzătoare a limbajului, care să confere acestuia o legătură cu creaţia, deci să-i lămurească legătura cu ontologia, dar în acelaşi timp să ţină seama şi de socialitatea şi variabilitatea acestuia. O astfel de teologie a limbajului s-ar înscrie natural pe coordonatele creaţie-Întrupare, luând de asemenea în considerere căderea şi răscumpărarea. Problema aceasta, marginală şi lipsită de importanţă pentru multe secole, a devenit urgentă astăzi, constituindu-se ca o cheie către dezvoltarea unei antropologii creştine, care să ofere o alternativă viabilă bâjbâielilor postmoderne.

(conferinţă ţinută miercuri 7 decembrie 1994 la Universitatea de Vest Timişoara)


[1]Vezi George Steiner, Real Presences (Londra, Faber and Faber, 1991), p. 111.

[2]George Steiner, op. Cit., p. 101.

[3] Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, trad. G. E. M. Anscombe (Oxford, Basil Blackwell, 1953).

[4]George Steiner, op. Cit., p. 107.

[5]Pentru diferenţierea între teologia negativă, care rămâne la nivelul filosofico-teologic, şi teologia apofatică, care include şi experienţa mistică, vezi Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica Ortodoxă, vol. II (Alba Iulia: Editura Deisis, 1993), pp. 45 şi urm. John Zizioulas vede diferenţa dintre „apofatic“ şi „negativ“ în termeni uşor diferiţi, afirmând, pe baza unor citate din Pseudo-Dionisie Areopagitul, că teologia apofatică înglobează oarecum conţinutul pozitiv al teologiei şi că de fapt ea „transcende opoziţia «pozitiv versus negativ» sau «cunoaştere versus ignoranţă»,“ Being as Communion, p. 92, nota 76.

[6]Vezi Raoul Mortley, From Word to Silence, vol. II: The Way of Negation, Christian and Greek, p. 33.

[7]Vladimir Lossky, In the Image and Likeness of God (New York: St Vladimir’s Seminary Press, 1974), p. 19.

[8]Strom. VIII.23.1.

[9]Ibid. VII.1.23.

[10]Ibid. V.11.67.3.

[11]Raoul Mortley, From Word to Silence, vol. II, p. 37.

[12]Protr. 1,10,1.

[13]Strom. VII,1,2,3 şi urm.

[14]Ibid. I,1,15,1.

[15]Ibid. VI,15,132,1.

[16]Ibid. I,1,12,3.

[17]Raoul Mortley, From Word to Silence, vol. II, p. 39.

[18]V. Lossky vede calea analogică folosită de filosofii greci ca rezultând din combinarea căii negative cu calea pozitivă, dar afirmă că Clement ţine la metoda analitică şi că acordă căii negative valoare independentă, In the Image and Likeness of God, pp. 19 şi urm.

[19]Strom. VI.17.150.4.

[20]Ibid. V.11.71.

[21]Raoul Mortley, op. cit., vol. II, p. 43.

[22]V. Lossky, op. cit., p.23.

[23]Vezi Patrolgia Graeca (P. G.) 29, 524 B; 29, 588 B-589 A; 30, 861 A; Grigorie de Nyssa, Contra Eunomium II, (Gregorii Nysseni Opera), Wernerus Jaeger, ed., Leiden, E. J. Brill, 1960), 481, 545-546. De asemenea, vezi discuţia poziţiei lui Eunomius în confruntare cu cele ale lui Vasile cel Mare şi Grigorie de Nyssa în Mortley, op. cit., vol. II, pp. 147-150, 165-170, 186-191.

[24]P. G. 29, 525 AB; 29, 588 B-589 A. Raoul Mortley, op. cit., vol. II, pp. 166-168.

[25]P. G. 29, 544 A.

[26]Vezi Raoul Mortley, op. cit., vol. II, pp. 169 şi urm.

[27]Contra Eunomium II, 245. În problema preexistenţei limbii, Grigorie întâmpină dificultăţi în interpretarea pasajului din Geneza 1 unde, înainte de crearea omului, Dumnezeu numeşte lumina „zi“ şi întunericul „noapte“. El recurge la o exegeză complicată pentru a evita problema, dar o lasă în fapt nerezolvată. Vezi Contra Eunomium, II, 269 şi urm.; Raoul Mortley, From Word to Silence, vol. II, p. 184.

[28]Contra Eunomium, I, 683.

[29]Raoul Mortley, op. cit., vol. II, p. 183.

[30]Raoul Mortley, op. cit., vol. II, p. 187. Vezi Contra Eunomium, II, 481.

[31]Pentru ideea independenţei, vezi V. Lossky, op. cit., pp. 23-29; John Zizioulas, op. cit., pp. 89-92. Pentru ideea dependenţei, vezi John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought Washington, 1969, p. 81; C. E. Rolt, „Introduction“, în The Divine Names and The Mystical Theology, trad. engleză de C. E. Rolt (London: SPCK, 1920); Cicerone Iordăchescu, „Studiu introductiv“, în Despre Numele Divine. Teologia Mistică, trad. românească de Cicerone Iordăchescu şi Theofil Simenschi, Iaşi: Institutul European, 1993, de asemenea în acelaşi volum, Ştefan Afloroaei, „Postfaţă“, pp. 168-170.

[32]Lossky face o exegeză a lui Pseudo-Dionisie care scoate în evidenţă trinitarismul acestuia, deci în consecinţă aspectul ipostatic, încercând să explice relativa absenţă a unui limbaj trinitar mai explicit; op. cit., pp. 23-29.

[33]Vezi J. Zizioulas, op. cit., p. 91.

[34]Raoul Mortley, op. cit., vol. II, p. 223.

[35]P. G. 3, 909 B; am urmat aici traducerea făcută de Mortley, op. cit. p. 224. Traducerea româneacă a lui Cicerone Iordăchescu şi Theofil Simenschi tălmăceşte: „să considerăm şi imaginile acestor nume divine, pe cât ni se descoperă.“ op. cit., p. 124. Traducerea engleză a lui Colm Luibheid sună: „They are divinely named images and we should now contemplate them as far as they are revealed to us.“ Pseudo-Dionysius, The Complete Works (London: SPCK, 1987), p. 115.

[36]Parm. 130 E-131 A.

[37]Acest argument este oferit de Mortley (op. cit., vol. II, pp. 224 şi urm.) urmându-l pe H.-D. Saffrey, „Nouveaux lieux objectifs entre le pseudo-Denys et Proclus,“ Revue des Sciences Philosophiques at Théologiques 63 (1979) 3-16. Ambii discută un pasaj al lui Ioan din Scythopolis care comentează acest aspect din Dionisie dând, dacă nu o explicaţie satisfăcătoare, cel puţin o imagine a cadrului intelectual neoplatonic care constituia paradigma epocii.

[38]Mortley, op. cit., vol. II, p. 229.

[39]Teologia mistică cap. V, în Despre numele divine. Teologia Mistică, p. 154.

[40]From Word to Silence, vol. II, p. 229.

[41]P. G. 3, 1000 B; Teologia mistică, ed. cit., p. 148.

[42]Teologia mistică, cap. II, ediţia citată, p. 150.

[43]Vezi şi Teologia mistică, cap. III, ediţia citată, pp. 151 şi urm.

[44]From Word to Silence, vol. II, pp. 232 şi urm.

[45]P. G. 3, 1000 B.

[46]Conform interpretării lui Mortley, op. cit., vol. II, pp. 234, 260, 262.

[47]Despre numele divine cap. IV, 27, 32; ediţia citată, pp. 94, 97.

[48]Mortley, From Word to Silence, vol. II, p. 240.

[49]Andrei Marga, „Revenire la modernitate“, în Explorări în actualitate (Cluj: Biblioteca Apostrof, 1994), p. 94.

[50]Pentru o scurtă dar informată introducere în problema definirii postmodernismului, vezi Ciprian Mihali, „Despre utilitatea şi inconvenienţele postmodernismului“, în Jean-François Lyotard, Condiţia postmodernă: Raport asupra cunoaşterii, trad. românească de Ciprian Mihali, (Bucureşti: Editura Babel, 1993), pp. 7-11.

[51]David Tracy, „Literary Theory and Return of the Forms for Naming and Thinking God in Theology“, The Journal of Religion 74, 3 (1994), pp. 302-319. Articolul vrea să dovedească nevoia de a regândi relaţia dintre gândirea lui Dumnezeu (adică gândirea despre el) şi numirea lui. Orice astfel de regândire pretinde acordarea unei atenţii explicite complexei relaţii dintre formă şi context. Pentru a realiza acest lucru Tracy face apel la categoriile de „modern“, „premodern“ şi „postmodern“.

[52]Tracy, op. cit., p. 314.

[53]ibid.

[54]Vezi Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être: Hors-texte (Librairie Arthème Fayard, 1982), sau ediţia engleză, God without Being: Hors-Texte, trad. de Thomas A. Carlson (Chicago and London, University of Chicago Press, 1991); Sanford Budick şi Wolfgang Iser (editori), Languages of the Unsayable: The Play of Negativity in Literature and Literary Theory (New York, Columbia University Press, 1989), în special eseul lui Jacques Derrida, „How to Avoid Speaking: Denials“; Robert P. Scharlemann (editor), Negation and Theology (Charlottesvile, University Press of Virginia, 1992); Kevin Hart, The Trespass of the Sign (Cambridge, Cambridge University Press, 1989); etc.

[55]Vezi Thomas J. J. Altizer, The Gospel of Christian Atheism (Philadelphia, Westminster Press, 1966), The Descent Into Hell: A Study of the Radical Reversal of the Christian Consciousness (New York, Seabury Press, 1979 [1970]), The Self-Embodiment of God (New York, Harper & Row, 1977); Thomas J. J. Altizer et al., Deconstruction and Theology (New York, Crossroad, 1982), Mark C. Taylor, Erring: A Postmodern A/Theology (Chicago, University of Chicago Press, 1984), Deconstructing Theology (New York, Crossroad, 1982); Charles E. Winquist, Epiphanies of Darkness: Deconstruction in Theology (Philadelphia, Fortress, 1986).

[56]Spre deosebire de marea majoritate a scrierilor de până acum, Jacques Derrida pare a se pronunţa mai nou în favoarea marxismului; vezi Spectres of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning and the New International (New York and London, Routledge, 1994).

[57]John Peter Kenney, „The Critical Value of Negative Theology“, Harvard Theological Review 86: 4 (1993), pp. 439-453.

[58]Despre ideea unei reconstrucţii contemporane a teologiei negative şi despre aşa-zisa ei „funcţie eliberatoare“ şi „capacitate de a emancipa“ vezi Max Myers, „Toward What Is Religious Thinking Underway?“, în Thomas J. J. Altizer et al, Deconstruction and Theology, şi Jaroslav Pelikan, „Negative Theology and Positive Religion: A Study of Nicholas Cusanus, De pace fidei“, în R. J. Mortley şi D. W. Dockrill (editori), The Via Negativa. Prudentia supliment, vol. 1 (Auckland, 1981). Referiri la cele trei lucrări se găsesc în Mortley, op. cit., vol. II, pp. 275-277.

[59]Vezi Barbara Johnson, „Translator’s Introduction“, în Jacques Derrida, Dissemination, trad. engleză de Barbara Johnson (London: Athlone Press, 1981), p. ix; Raoul Mortley, From Word to Silence, vol. II, p. 273.

[60]Jacques Derrida, Of Grammatology, trad. engleză de Gayatry Chakravorty Spivak (Baltimore: John Hopkins University Press, 1974), p. 24; vezi John P. Leavey, „Four Protocols: Derrida, his Deconstruction“, Semeia 23 (1982), p. 43.

[61]Jacques Derrida, op. cit., pp. 158 şi urm.

[62] Jacques Derrida, La dissemination (Paris, Editiones du Seuil, 1972).

[63]George Steiner, op. cit., p. 119.

[64]Vezi Michael Edwards, Towards a Christian Poetics (Londra, Macmillan, 1984), p. 220.

[65]Don Cupitt, The Long-Legged Fly: A Theology of Language and Desire (Londra, SCM, 1991), pp. 1-2.

[66]Don Cupitt, Creation out of Nothing? (Londra, SCM Press, 1990), p. 45.

[67]Don Cupitt, What is a Story? (Londra, SCM, 1991), pp. 78 şi urm.

[68]Don Cupitt, The Long-Legged Fly, p. 8.

[69]Don Cupitt, op. cit., p. 35. Cupitt e conştient de circularitatea unui astfel de demers, dar nu pare a fi prea preocupat de asta, deşi declară, ce e drept doar în treacăt, că va încerca să o rezolve, ibid.

[70]Don Cupitt, op. cit., pp. 13 şi urm.

[71] Don Cupitt, op. cit., pp. 45-47.

[72]Mortley afirmă că „nu se poate stabili nici o comparaţie reală între via negativa clasică şi şcoala deconstructivistă contemporană“, op. cit., vol. II, p. 274. Paul Ricoeur şi Henri Meschonnic de asemenea sunt de părere că orice paralele între cele două sunt iluzorii, vezi Paul Ricoeur, „A Response“, Biblical Research, 24/25, p. 74 şi Henri Meschonnic, Le signe et le poème (Paris, Gallimard, 1975), p. 403. Dimpotrivă, următoarele lucrări stabilesc astfel de paralele: Mikel Dufrenne, La poétique: précédé de „Pour une philosophie non théologique“ (Paris, Presses Universitaires de France, 1973) pp. 21 şi urm.; Geoffrey Hartmann, Saving the Text: Literature/Derrida/Philosophy (Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1981) p. 7; Susan Handelman, „Jaques Derrida and the heretic hermeneutic“, în Mark Krupnick (editor) Displacement: Derrida and after (Bloomington, Indiana University Press, 1983), passim.

[73]Kevin Hart, The Trespass of the Sign, p. 174.

[74]Hart, op. cit., p. 188.

[75]Hart, op. cit., p. 186.

[76]Jacques Derrida, Writing and Difference, p. 337, n. 37.

[77]Hart, op. cit., p. 200. Hart urmează aici interpretarea lui John D. Jones a teologiei apofatice a lui Pseudo-Dionisie dată în traducerea acestuia: The Divine Names and Mistical Theology (Milwaukee, Marquette University Press, 1980), p. 20, n. 20.

[78]Derrida, Dissemination.

[79]David Tracy, „Literary Theory and Return of the Forms for Naming and Thinking God in Theology“, The Journal of Religion 74, 3 (1994), p. 314.

[80]De pildă Jean-Luc Marion taie cuvântul „Dumnezeu“ peste tot unde îl scrie, tocmai pentru a transmite această idee, op. cit.

[81]Vezi Steiner, Real Presences, pp. 119 şi urm.

[82]D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I (Bucureşti: Ed. IBM al BOR, 1978), pp. 114-116.

[83]D. Stăniloae, op. cit., vol. I, p. 113.

Anunțuri
6 comentarii leave one →
  1. 19 Mai 2007 7:07 am

    Felicitari! Astept cu nerabdare sa am timp sa citesc! In alta ordine de idei, daca faci „copy” & „paste” din MS Word, trece materialul mai intii prin notepad, apoi de acolo aici, si scapi de semnele care nu fac sens in materialul tau.

  2. danibulzan permalink*
    19 Mai 2007 3:46 pm

    Multumesc pt. aprecieri. You are too kind sir! Legat de caracterele cu diacritice, eu am o alta sugestie: pentru a le vedea cum trebuie vazute, e suficient sa schimbi cateva setari din computer. Asta in cazul in care ai Windows. La Apple nu stiu cum stau lucrurile pt. ca n-am mai folosit un Apple de vreo 8 ani. La Windows intri pe Control Panel – Regional and language options – Languages – Details, si instalezi si tastatura romaneasca. Oricum, scuze pt. acest inconvenient pt. cei de peste ocean.

  3. 12 Ianuarie 2008 3:32 pm

    Bai Dani, tu ai scris asa mult?? M-am speriat…:)

  4. Daniel Bulzan permalink*
    12 Ianuarie 2008 6:19 pm

    Lucian, tu nu ma stiai in ipostaza asta… 🙂 Nu te speria, sunt acelasi.
    Dani

  5. Mihaela Buzudugan permalink
    26 Septembrie 2011 2:00 pm

    Multumesc pentru articol! Foarte frumoasa si convingatoare apropierea dumneavoastra de atat de actuala tema a limbajului si privirea ei intercontextuala. Mult succes la articole viitoare la fel de bune…
    Mihaela Buzdugan

  6. 26 Septembrie 2011 2:39 pm

    Multumesc, Mihaela, pentru aprecieri.
    Exista si o varianta in engleza a articolului, tiparita in Scottish Journal of Theology in 1997, in caz ca vrei sa il citezi.
    Judecand dupa universitatea de la care apare IP-ul tau, cred ca o sa gasesti acest periodic in biblioteca. 🙂
    Daca nu, il gasesti on line aici: http://journals.cambridge.org/action/displayAbstract?fromPage=online&aid=3380664
    Dar trebuie abonament pentru a-l vedea in intregime…
    Succes la studii, si da un semn daca ai ceva articole scrise – pe teme similare sau nu.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: